鲈涤凇叭砣酢庇搿翱志濉ǎ挂蛭霸铩薄ⅰ懊翊庵饕濉薄ⅰ吧缁嶂饕濉币约拔谕邪畹鹊日庑┪鞣健把酢ㄋ枷氲挠跋臁Ｎ怅系蹦暝诶ッ魇泵娑运劳霰硐值牧萑淮笠澹约氨弧毒攀椤繁嵛笆分А钡奈乓欢嘣诶ッ髅娑岳罟拥囊盘澹髦约荷狭颂匚竦暮诿ィ匀灰闳桓霸颇洗笱е鹿米鳌白詈笠淮窝萁病保峙露己苣阉凳浅鲇凇翱志濉薄Ｖ劣凇毒攀椤方跹耙槐沧俞葆逵谡斡胙趿郊钡脑蚪馐臀捌诖谐蝗漳荃疑碛谔逯迫テ烦⑷Φ目旄小保晕涠稀Ｍ跹�1934年至1937年在清华学习期间加入的是远在体制之外、命运岌岌可危的共产党而不是如日中天的执政党——国民党，并且因为这样的政治选择被执政党两度投入监狱经历铁窗磨难，对这一时期的王瑶而言，对“权力”的追逐显然无“快感”可言……
再以《九书》中论及的郭沫若为例，郭沫若是八十年代以来为自己在建国以后的学术政治化而受到批评最多的知识分子。然而，将郭沫若的政治选择道德化恰恰简化了这一复杂的问题。王蒙对此就有过批评：
郭沫若胆小么？他可以在蒋介石如日中天时当着蒋的面骂他，可以在重庆演话剧《屈原》，他什么时候怕过？考虑过个人安危？〔17〕
在历史中理解道德的同时，我们显然不应忽略“学术”对“学者”的影响。比如马克思主义理论对十九至二十世纪包括中国知识分子在内的现代知识分子的巨大影响。“哲学家只是用不同的方式解释世界；而问题在于改造世界”，在马克思的著作中，恐怕没有比这句话更有名了。对那些很久以前就已经接受了自己在整个劳动分工体系中的固定角色的现代学者来说，马克思的名言是一个挑战，同时又是西方启蒙文化的具体化。正如法国学者齐格蒙·鲍曼指出的：“如果我们更深入地考虑一下马克思提出的批评或他的要求，可以轻而易举地发现，马克思的建议不过是启蒙运动对哲学及其使命的普遍看法的迟来的重新表达而已。”〔18〕因此，即使我们权且承认陈寅恪式的知识分子与胡适式的知识分子存在真正的区别，那么，这种区别也不是“学术”与“政治”的区别，而是不同的学术思想或者说是不同的研究方法的区别——或者说，是不同的政治思想的区别。
在《胡适口述自传》中，胡适坦陈：
我治中国思想与中国历史的各种著作；都是围绕着“方法”这一观念打转的。“方法〃实在主宰了我四十多年的著述。从基本上说，我这一点实在得益于杜威的影响。〔19〕
胡适在这里说得很清楚，他与陈寅恪的不同，显然是由于看历史的方法不同。在现代知识分子的谱系中，如果说胡适这一类知识分子对西方文明的全面接受更接近于“文化普遍主义”，那么，陈寅恪的中国文化本位论则接近于强调特殊性的“文化相对主义”。在西方现代性的理论中，文化普遍主义与文化相对主义作为现代性的两种基本方式，并没有真正的区别。如果在这一层面上理解这一问题，陈寅恪就远远不是进行“一个人的战争”的英雄，而是现代性展开的一个环节而已，而发生在陈寅恪与这个世界之间的“战争”，就根本不是“学术”与“政治”、“学统”与“道统”之争，——甚至也不是中西文化之争。
譬如说，《九书》中以“纯粹的学术”——“学统”立场批判胡适等人的“政学不分”时，放言“人生一遭，首先需要面对的并非世界，而是自己。只有自己才能最终对自己的命运负责。”〔20〕这样的观点，与其说是西方文化的观点，不如说更接近《九书》一直批判的中国儒家文化。《论语》中即讨论过这种“为己之学”：“古之学者为己，今之学者为人。”对这一点，《论语》解释得非常清楚：“儒家是为己之学”，也就是说，对于儒家而言，“学术”的意义不在于师长，也不在于家庭，甚至也不是为了简单的社会的要求，而是为了发展学者个体的人格，或者说是为了发展学者个体人格的内在资源，是“为己之学”，不是“为人之学”。
由此可见，无论是“学术”、“政治”，还是“个人”、“整体”这些概念本身并无对错之分，都只有放置在特定的语境中才会产生意义。正如陈平原所说：“其实，‘学术’不过是人类追求真理的一种特殊方式，其疆域的划定只是一种迫不得已的‘假设’。什么是‘学术’，什么不是‘学术’，是随着人类认识活动的发展而移动变迁的。把这种人为的疆域凝固化，实际上限制了学术自身的发展，不是一种明智的举动。”〔21〕
三、“人格神”、“学术史”与历史研究中的 “了解之同情”
《九书》在将陈寅恪称之为“中国学术思想史暨学人灵魂史上百年一遇、千古一绝的人格丰碑”之时，并不讳言对陈寅恪的神化：
当某一现实人格被演绎为相对价值理念的圣洁象怔，确有“偶像化”或“神化”之嫌。但事实上你又不得不承认陈寅恪确是百年中国学术思想史上的难得奇迹。……这一丰碑并非人为地硬撑起来的（比如“文革”中的“大树特树〃），而是学界反思百年学术痛史时，从历史沉积中勘探、发掘出来的。陈寅恪所以巍峨得像碑，无非因为绝大多数中国学人远不如他活得纯粹乃至高贵……〔22〕
这样的话之所以让人心惊，并非因为以历史为名的“反思”竟然会重蹈历史的“覆辙”，而是处于世纪反省中的人文学科在进行着艰难的“祛魅”工作之时还不得不面对不断涌现的新的造神的热忱。回首二十世纪中国人文学科的历程，最触目惊心的景观无过于层出不穷的造神运动，神的谱系之所以绵延不绝，一个十分重要的原因就是每一尊神坍塌之后，我们总会创造一个新的神来取代它。而《九书》的独特之处，是以学术史的名义造神。
一般而言，对学术史的清理应当包括学人思想与学术方法，然而，《九书》的立论依据却只有一个，那就是所谓的“学人活法”。——“学术史首先是靠学人自己写的，用墨，亦用泪和血。”〔23〕《九书》也正是按照这一标准来建构陈寅恪神话——“眼下言必称先生者往往不是史学家人，也不知先生‘以诗证史’之治学法，更未读过先生之晚年名著《论再生缘》、《柳如是评传》，到底是什么导致当下学界对传记如此激动且轰动呢？”〔24〕《九书》认为答案很清楚，那就是陈寅恪始终独立于政治的“学人活法”。
将陈寅恪变成道德神话的始作俑者并不是《九书》，而是始于二十世纪九十年代出版的一部以小说笔法写成的人物传记《陈寅恪的最后20年》。这部描写“一个人的战争”、被朱学勤评价为“将宝贵史料淹没于无节制咏叹的文人滥情”〔25〕的戏说历史之作出版后，造就了满城争说陈寅恪的奇观。流行文化需要类型化的人物与传奇故事，自然无可厚非，不过，出现在以世纪反思为名的学者笔下却非同寻常。一部强调陈寅恪“为学术而生，为学术而死”〔26〕的著作，却主要不是关注被陈寅恪视为生命的“学术”，而始终纠缠于“学人活法”，难免有舍本逐末之嫌。在这个意义上，《九书》通过塑造“人格神”来关注学术史的方法，似乎主要走的是传统学术的路子。中国是个制造和流行道德神话的国度。道德神话从上古就存在，被儒家称为道德英雄们的“圣人”，包括那些上古“圣世”的圣王尧舜禹汤文武周公以及后来的圣师孔子，“圣”字在宋朝以前一直在儒生们的文章中只能指当今皇帝，之外就是这些先圣，后来泰州学派才说满街都是圣人，这里的圣人自然是道学家们制造出来的道德英雄。“文革”中“大树特树”的其实都是道德英雄。
抛开“道德”的历史内涵不论，学人当然不能无道德，然而仅仅依靠道德却不足以成其为“学人”。以治现代学术史深有心得的陈平原的话来说：“学者的个人经历只作为说明其学术思想形成的辅助材料”，学术史的研究的“主要着眼点在学者的治学成就、研究方法及其代表的学术思潮”〔27〕。正是按照这一原则，被《九书》视为陈寅恪传人的陈平原在学术史的写作中并没有“以陈寅恪为中心”，而是以章太炎作为晚清——戊戌学术范式的代表，以胡适作为五四——现代学术的代表。虽然由于对“学术史”以及“学术”涵义理解的歧异，要比较陈寅恪式的学人与胡适式的学人对中国学术史的贡献并不容易，然而，胡适对二十世纪中国文化的重要影响显然与其“学术”思想息息相关。治二十世纪中国学术史的学者大都不会忽略毛泽东在50年代中期亲自发动的那场由“红楼梦研究”引发的对胡适思想的全面批判。在这场席卷全国的运动中，由“胡适思想批判讨论工作委员会”拟定的批判胡适的九个专题涉及胡适的哲学思想、政治思想、历史观点、文化思想、哲学史观点、考据学、《红楼梦研究》等等，批判文章多达数百万字。这场规模空前的批判运动恰好从反面证实了胡适思想对中国现代文化的影响之深，以致胡适在口述自传时还忍不住为自己的价值得到“肯定”而沾沾自喜：“这张单子给我一个印象，那就是纵然迟至今日（1958年），中国共产党还认为我做了一些工作，而在上述七项工作中，每一项里，我都还留有‘余毒’未清呢！”〔28〕值得注意的是，与大陆50—70年代进行的各种政治斗争不同，对胡适思想的批判是一场比较纯粹的“思想”斗争，完全出于新意识形态建构的需要，因为这个时候的胡适已经不再具有任何现实的政治影响力，成了一个被台湾国民党政府和美国政治、学术机构双重拒绝的“死老虎”。对胡适在中国学术史上的地位，余英时有段话说得很精辟：
在许多思想和学术的领域内——从哲学、史学、文学到政治、宗教、道德、教育等——有人亦步亦趋地追随他，有人引申发挥他的观点和方法，也有人和他从容商榷异同，更有人从各种不同的角度对他施以猛烈的批评，但是几乎没有人可以完全忽视他的存在。这一事实充分地说明了他在中国近代史上所占据的枢纽地位。〔29〕
《九书》对胡适类学者的批评始终以“学术”为理由，在《九书》看来，这些学者在学术上留下的遗憾都是其投身政治的结果。胡适只完成半部《中国哲学史大纲》与半部《白话文学史》，梁启超也有许多宏大的著述计划，如《中国佛教史》、《中国学术史》、《中国通史》、《中国文化史》等无一完成，因此都只能算是“未完成的学者”；而应该成为“大学者”的王瑶最终成为了一名“鲁迅式学者”更为“千古遗恨”：“因为先生确已具备足以成为‘大学者’的知识结构、学术眼光与人生睿智，但先生身上的政治激素却又足以从内部将上述优质学养耗散于无形，这便铸成先生的悲剧性宿命。”按照《九书》的解释，“所谓‘鲁迅式学者’的真实涵义，不是别的，正是指某种因忧世伤时，致使心境焦灼，既而无计于学术，即‘未完成的大学者’之代名词”。在《九书》看来，鲁迅在其生命的最后十年，久想作中国文学史而未果，因此，同样是一个“未完成”的“大学者”。
《九书》显然并不掩饰对“鲁迅式学者”的偏见。然而，学术贡献并不取决于学术著作是否完成。陈平原在评价胡适的半部著作时就认为“这种‘起了划时代的作用’的大著，有下卷和没下卷其实关系不大；其意义不在自身论述的完美无瑕，而在于提供了示范的样板”。〔30〕被《九书》称为真正的“学术著作”的王瑶的《中古文学史论》恰恰是鲁迅影响的结果，因此，在“学术”上否定胡适式学人的成就显然缺乏必要的说服力。——当然，如果一定要说“学术”的价值与学术思想对后辈学者的影响乃至对二十世纪中国的“学术”思想建构无关，或称二十世纪的中国根本就没有真正意义上的“学术”，或者一定要在“学术史”之外理解胡适与鲁迅的意义，结论当然会迥然不同。
将梁启超、胡适、鲁迅都视为“未完成的大学者”，那么，陈寅恪是否就可称为“完成的大学者”呢？陈寅恪年轻时即被称为“全中国最博学之人”（吴宓语），我们很难说陈寅恪最终取得了与之才识相配的学术成就。按俞大维的说法，陈寅恪平生的志愿是写成一部《中国通史》及《中国历史的教训》，这一毕生宏愿显然未能完成。如果说胡适等人是因为政学不分，那么历来主张政学分途不问政治、一心向学的陈寅恪为何也未能实现自己的学术理想呢？
从书名上看，《九谒先哲书》应是弟子拜谒先辈学者之作，然而，由于在九位学者中真正符合“纯粹学人”标准的只有陈寅恪一人，因此，《九书》的主要工作就变成了对“懦弱，萎靡，投机，卖身，摇摆不定”的其他八位学人的批判。按作者本人的提示，《九书》中展示的“不仅是用先哲的智慧，也是用先哲的血泪，更是用先哲的叹息、忏悔乃至终生遗恨而凝成的世纪性精神遗产”，在这里，“智慧”、“血泪”当然指陈寅恪，而其他八位学者都是属于那种分别留下程度不同的“叹息、忏悔乃至终生遗恨”的学者。因此，《九书》中只有《谒陈寅恪书》名副其实，其余八书更接近于“问先贤书”或“审先贤书”。与《谒陈寅恪书》执弟子礼时的诚惶诚恐相比，其余八书中，虔诚的弟子变成了苦口婆心、循循善诱、恨铁不成钢的先生。譬如在比较吴宓与陈寅恪时，《九书》称“前者阴柔，后者阳刚；前者入世，后者遗世；前者过于自抑、自卑、自嘲、自辱，后者则绝对自信、自尊、自负、自恋；前者太将现世秩序当真，太怕被体制载入另册，后者则冷眼向洋，价值自居，以超人的信念、才情及坚毅来独辟自由之境”。〔31〕并因此指责吴宓“苟活”，“活得太懦弱，太失身份，太自惭形秽，�