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依稀廿载忆光宣，犹是开元全盛年。
海内承平娱旦暮，京华冠盖萃英贤。
这里所谓光、宣，指的是清朝最后两个皇帝光绪和宣统。清帝退位时陈寅恪已二十二岁，光、宣往事当然可以依稀记忆。他把封建末世的光、宣比之于唐代的开元盛世，而国人一般认为外患日亟、国运日蹙的同治光绪年间，则被陈寅恪咏叹为“犹是开元全盛
日”，作为历史专家，陈寅恪的这一立场显然不取决于历史，而取决于历史观本身。
因此，仅仅将陈寅恪的“八字方针”中的“独立”与“自由”理解为“学术”与“文化”的概念是不全面的，它同时还是一个“政治”概念。陈寅恪自称自己“议论近于湘乡、南皮之间”，是对自己思想的明确定位。陈寅恪开始发言的时代，已成燎原之势的新文化与新文学已经成为思想文化界的主流思想，陈寅恪在这样的语境中一再强调“独立之精神，自由之思想”以及“不自由，毋宁死耳”，实际上指的是对大厦将倾的中国文化的坚持与坚守，表达的是与中国文化共存亡的决心。这一点上，他与王国维其实是心灵相通的。这里的所谓“独立”恐怕主要不是后人附和的所谓“个人”之独立，而是在“新潮癆洞澎湃”之中的“中国”作为“民族国家”的独立。美国学者汪荣祖称“陈寅恪从早年悼王国维到晚年表彰柳如是，都一再提到‘民族独立之精神，自由之思想’，当然不仅指个人的风貌，也包括中国文化的归宿”〔8〕。此说当为持平之论。陈寅恪的这一立场，在他1931年为清华大学二十周年所作的贺词中表述得非常清楚。他最感忧虑的是，中国学术一直未能独立。不仅仅是自然科学和西洋学术依赖外国，即使“本国政治、社会、财政、经济之情况”，亦莫不“乞灵于外人之调查统计”〔9〕。
陈寅恪由招魂而魂系历史生命，文化托命人的使命感终身未变。吴宓于二十世纪六十年代与陈寅恪重逢后，在日记中写道：“寅恪兄之思想及主张毫未改变，仍确信中国孔子儒道之正大，有裨于世界。”幼承庭训确立的这种根器，决定了陈寅恪“以文化自肩，河汾自承”的人生定位与政治立场。
事实上，如同“学术”一样，“政治”也是一个不能被简化的范畴。《九书》中的“政治”似乎主要是指“政治活动”，然而，仅仅从制度、法律、规定、强制等等范畴来理解“政治”是远远不够的，“政治”至少还应包括政治价值、政治意识、政治信仰、政治心态、政治人格等等，还包括政治权力的合法性与对权力的认同问题。以从“诸子”之学上升为“经学”的儒家思想为例，到底是“学术”还是“政治”，显然没有人分得清楚。
即使就政治活动而言，陈寅恪并非真正一尘不染。以备受称颂的“陈寅恪的最后20年”为例，在中国知识分子“清水里泡三次，血水里浴三次，碱水里煮三次”（张贤亮语）的严酷岁月，中大康乐园里的陈宅，却一直冠盖云集，不断有权倾一时的政治人物出没其中，据不完全统计，曾经探视过陈寅恪的政治人物至少包括了林伯渠、陈毅、陶铸、周扬、郭沫若、胡乔木以及未能如愿的康生；不问政治的陈寅恪至少担任过如下要职：第二届全国政协委员以及第三、四届全国政协常委、中国科学院哲学社会科学学部委员、国内历史学研究的最高刊物《历史研究》编委、中央文史馆副馆长、中国科学院广州分院筹备委员会委员等等。如果我们承认在二十世纪五十至七十年代的大一统时代不存在真正独立于“政治的”纯粹“学术”机构与“学术”组织，那么，陈寅恪又如何能够真正与“政治”无涉？
我们并无意于否认在《九书》及其相关书籍中曾被广泛宣扬的一个事实，那就是陈寅恪与主流意识形态的抵牾与距离。然而，对一种政治立场的不认同并非意味着对“政治”的拒绝，捷克作家哈维尔把这种对政治的抗拒称为“非政治的政治”，可谓一针见血。与此同时，也不应过分高估陈寅恪的隐逸的意义。正如有的批评者指出的，西方宗教史一般不宣传殉道者的事迹，因为圣徒的事迹太多了，反而会冲淡迫害者的残忍——既然还能容忍圣徒的出现，其黑暗和残忍毕竟有限。对这一点，王瑶早在《中古文学史论》中就说得非常清楚：
以前隐逸的动机尽管是由个人出发的逃避，但都还有几分反抗气，表示着对统治者不满的抗议，人们也自然敬佩他的气节。但到了为隐而隐的时候，这点反抗气已消的干干净净了，单剩着个人的矫厉的清高，于是自然就不便再关怀世务了。君主们对于这样的隐士，是相当欢迎的，因为他们并没有反抗或不满的意图。如果可能征他出仕的话，是可以表示当局搜扬仄陋底苦心的；如果他们还坚持想作“草莽臣”而不愿屈节的话，当局也不妨成其清，这可是与唐虞盛德媲美的。这样，隐士便不但失去了他反抗的意义，而且变为升平的点缀品了。一个时代有这样多的清高的逸民，且表示了统治者的仁德广施，泽被天下的治绩。〔10〕
因此，当我们建构超历史、超现实的永恒的“学术”范畴时，我们不应忘记的一个事实是：“学术”的创造者——“学者”始终生活在历史、文化、现实之中，——当然，也无一例外地生活在“政治”之中。
二、“政治”的“学术”意义：从胡适谈起
值得注意的是，《九书》在对“学术政治化”进行批评时，将学术政治化完全视为中国传统文化的弊端，而将“为学术而学术”理解为西方文明蕴涵的“现代意识”。这样，所谓“学统”与“道统”、“学术”与“政治”的对立就成为了更为庞大与更加本质化的“个人”与“整体”、“现代”与“传统”、“西方”与“中国”、“进步”与“落后”的二元对立系统的一个环节：
我确凿认为：中国文化传统先天便缺失一种把学术作为生命意义来追求的学人传统。“学统”之缺失，无疑是中国文化宿命之所在。……自先秦以来，中国历代书生几乎都把读书作为当官（从政）的台阶，也就是说，在其价值视野，学术与政治相比，学术永远是为权力（政治）服务的奴婢……中国文化传统中的负面遗产，并没伴随末代皇朝的倾覆而自动消解；相反，只须稍作观察，便可发现至今仍有不少知识分子或已在做人文研究的学者，他心底仍自觉或不自觉地期待有朝一日能跻身于体制去品尝权力的快感。当一个现代社会的知识分子或人文学者骨子里仍把当官从政视为人生的第一要义，这委实表明中国人文学者的价值视野太狭隘了，因为他们只认定人的活法只有一种，人似乎只有与权力体制连在一起才活得踏实，心情才舒畅，好像除了与权力体制紧紧地抱成一团，不知人生还有其他幸福，好像除了被权力体制冷落或抛弃，人生就没了其他的痛苦。这就未免活得太卑贱，太委琐，太苍白了。〔11〕
将现代知识分子对现实的关怀完全理解为中国传统文化的“负面遗产”，并进而将这种生存方式妖魔化，这一理论其实并不是《九书》的发明。这一“常识”显而易见的偏颇是完全忽略了西方近代以来的“知识分子”传统对中国现代知识分子的塑造与影响。
“知识分子”作为一个现代性范畴是在1789年的法国大革命以后才开始在西方出现的。别林斯基等一些俄国、波兰思想家在1840年就开始使用“知识群体”（intelligentsia有学者译为“知识界”）可视为其前身。这些受过良好教育却身处经济与政治都较为落后的国家的“知识群体”既没有显赫的贵族地位，又疏离基层的普通民众，把他们与其他阶层区分开来的最明显的标志就是其批判现存秩序与体制的群体态度和趋向。现代意义上的“知识分子”（Intellectual）最早出现的确切时间，则是在法国德雷福斯案件发生的过程中。1894年底，法国军官德雷福斯因莫须有间谍罪名被判终身监禁后，法国知识界的一批学人经过长达十余年的抗议行动，终于推翻原案，德雷福斯于1906年得以平反，德雷福斯事件也就成为现代知识分子运动的分水岭。围绕这一事件，一批超越于自身专业领域的学者如作家左拉、纪德、普鲁斯特，画家莫奈，社会学家杜尔凯姆等站在道德公义的立场上，对现存政治权力、社会秩序发出了批判声音。这种超越自身专业领域，声称对政治社会问题拥有独立裁决权的学者组合方式，在一些正统派学人看来，无疑是异端之举，而intellectual一词也正是基于这种组合方式，才被赋予了承载社会良知与公众道义的内涵。
1789年法国大革命后的200年，世界历史突飞猛进地发展，在其中发挥了巨大作用的，甚至具有决定意义的，即是这种新的社会力量——世俗的（即非宗教的）知识分子。从18世纪起，西方知识分子在经济上取得了相对的独立，不再需要依赖恩主的荫庇和供养，在思想上摆脱了神权的束缚，开始意识到自身存在的力量，他们以强烈的使命感探讨人类的各种问题，为人类的未来设计了种种蓝图。他们的理想有的实现了，有的没有实现，但即使没有实现，也成为一种精神的财富。可以说，没有现代意义上的“知识分子”，就没有现代社会。
正因为知识分子已成为西方“知识”的主要载体，胡适、闻一多等中国留学生在接受西方教育的同时，无疑也接受了西方现代知识分子精神的洗礼。二十世纪五十年代，胡适曾在自己的口述自传中这样回忆自己的选择：
我对美国政治的兴趣和我对美国政制的研究，以及我学生时代所目睹的两次美国大选，对我后来对（中国）政治和政府的关心，都有着决定性的影响。其后在我一生之中，除了一任四年的战时驻美大使外，我甚少参预实际政治。但是在我成年以后的生命里，我对政治始终采取了我自己所说的不感兴趣的兴趣（disinterested－interest）。我认为这种兴趣是一个知识分子对社会应有的责任〔12〕。
胡适在这里说得很清楚，他的政治热情并非来自儒家传统，其“决定性的影响”来自他留学时期对西方现代文明的体验。他认为这种政治兴趣是一个“知识分子”对社会应有的责任。胡适在这里谈及的“知识分子”概念，与中国传统的士大夫概念显然不尽相同。
胡适的确在1918年许诺“二十年不谈政治，二十年不干政治”之后的第二年即改变了主意，《九书》因此指斥其“北大教授，堂堂名宿，言说多变如此，委实朝三暮四”〔13〕，其实胡适之所以失言，实在是因为许下诺言的第二年即亲历陈独秀被捕，胡适接办《每周评论》之后，才有“不能不谈政治的感觉”。决心的变化，与其说是操守的变化，不如说是现实的变化与现代知识分子的道德与良知的煎迫。像胡适这样沐浴过欧风美雨，深深蕴浸着自由思想的现代知识分子，很难对不习惯的黑暗与专制沉默——用胡适自己的话来说，就是“忍不住”。“大火烧起来了，国难已临头了。我们平日梦想的‘学术救国’、‘科学救国’、‘文艺复兴’等等工作，眼看见都要被毁灭了。……我们这些‘乱世的饭桶’在这烘烘热焰里能干些什么呢？”
1920年8月，胡适和蒋梦麟、陶梦和、李大钊等人联名发表了《争自由的宣言》，抨击北洋军阀政府剥夺人民的基本自由，呼吁人民起来为争取自由而战斗，要求保障人民言论、出版、集会和结社的自由权利〔14〕。1922年，他又与蔡元培、丁文江、李大钊等发起“我们的政治主张”的讨论，提出民主政治的两大目标〔15〕。1928年胡适办《新月》，1932年办《独立评论》，直接议政。先是人权问题，接着是民权作用，后来又有对日外交方针、信心与反省、民主与独裁等一系列论争，当年声势很大，直接影响了当局的政治决策。胡适的确做不成“神州袖手人”，用他自己的话来说，就是“宁鸣而死，不默而生”。
由于《九书》以“学术”与“政治”的对立作为立论的基石，因此，只要是与“政治”有关的知识分子都被斥之为“卑贱”、“委琐”、“苍白”，而根本无意于关注这些知识分子献身的是“何种政治”；与此同时，强调学术独立性的学者先天地具有道德上的合法性，投身政治的知识分子则无一不是因为对权力的渴求，而根本不考虑这些知识分子的政治选择与他们的“学术”有什么联系。这种将历史道德化的思维方式在二十世纪八十年代以来一直十分流行，许纪霖在一篇反思自由主义的文章中有段话说得非常透彻：
以九十年代“历史终结论”的眼光回过头来看当年中国知识分子的社会主义狂热；似乎有点不可思议，但如果置身于二十世纪上半叶的国际背景，一个人不信仰点社会主义，才真正有点不可思议〔16〕。
事实上，比对历史道德化更有效的方式应该是对历史的“历史化”，即使就“道德”而言，现代中国知识分子对现实政治的关怀并不是违背良心、道德、理想或常识，而恰恰缘于对“良心”、“道德”、“理想”或“常识”的追求。五十年代以后的知识分子的自我改造、自我批评也并不仅仅缘于“软弱”与“恐惧〃，还因为“原罪”、“民粹主义”、“社会主义”以及乌托邦等等这些西方“学术〃思想�