充当知识分子，充当社会的良心和理性，尽管我们匮乏知识。
最初知道筱敏是在1998年的《南方周末》上。那篇文章叫《流亡与负重》。其文字如刚磨洗过一般，充满阳刚之气：“在这里，‘流亡’这个词指的是一种生存态度。她拒绝趋附、拒绝从属，她是尊严、自由、叛逆性、个人选择的权利，她是永远在路上、永远动荡、不能安居的灵魂。相比较而言，她具有比出国远走他乡这种外部经历更深入也更广远的含义。”“当那些唯唯诺诺纷纷攘攘的合唱潮水一样退去的时候，这个声音就像峭石一样现出来，穿过时间的屏障，让我们看到远比帝王的统治史隽永的人的心灵史。”
我敢说，在当代中国作家中，筱敏对革命的见解可以说是独一无二的。
她之所以研究革命、考察社会运动，是其经历使然、个人记忆使然，而并不像某些评论家所说的那样轻松、浪漫：“她似乎哪儿都不去躺在床上也能写出漂亮文章。”“她的写作与切身经历关系不大，她不是那种靠旅游行踪、意外变故、社会风云提供写作灵感的作家，她能走多远，完全取决于清夜扪心时的所思所想。”
筱敏沉浸在“法国大革命”、“德意志暗影”、“俄罗斯诗篇”之中，但时时与现实比照从而发现其间的关系，正所谓借他人酒杯浇自己的块垒。
她批评“文化大革命”：“这是一个以人民的名义压制个人的时代”、“强制噤声的时代”。
她说：我们终于错愕地发现，这场以热情赞美巴黎公社的群众民主为开场锣鼓的革命，竟然以称颂秦始皇的集权专制进入尾声，这对于每一个尚记得“共和”二字本意的公民，都是残酷的嘲弄。
筱敏不时地叩问生命的尊严、民族的尊严。在《情感瘟疫》中，她对德国法西斯做了鞭辟入里的挞伐。她写道：什么是民族的尊严？一个将公民的眼睛和嘴巴贴上封条的民族是没有尊严的。一个取消大脑、践踏个人自由的民族是没有尊严的。一个倒伏在专制强权下，到处流行政治的情感瘟疫的民族是没有尊严的。一具无视个人尊严的民族是没有整体尊严的。一个拒绝审视自己，用一些含糊的修辞遮掩罪过、拒绝忏悔的民族，同样是没有尊严的。
她大声礼赞勃兰特之跪。1970年12月7日，联邦德国总理勃兰特代表德意志民族和国家跪在波兰华沙犹太人死难碑前。她说：德意志民族的尊严，恰恰是在这忏悔的勇气中重建起来。作为诗人，作为革命作家，筱敏的文字中充满着某种神圣的东西。
“我们要不时地告诉自己：我们是幸存者。我们的幸存，是由于有人在我们的前头承担了不幸。”这是《两位女性》中的一段话。文章中的两位女性一为阿尔及利亚晚报记者玛莉卡·布苏，一为江西女子李九莲。她们都是为了争取独立思想和自由言说的权利，而成为危险和死亡的自觉的承担者的。
对于筱敏的警言，林贤治说：“这里带有一种自审意识，一种深沉的痛感。”他分析道：筱敏所有的文字，恐怕都是这种痛感的释放。她写社会历史，写革命，写自由，写民主，写知识分子，写家庭和女性，都来源于对自身困境的深切感知和深刻内省。
武陵土家：标本与梦境
武陵土家：标本与木梦境
？ 李 跃
时下，出版业空前发达，然要到书店觅得一本令自己心动的书却并不容易。那天，我偶然见到一本三联书店新近推出的“乡土中国”丛书之一的《武陵土家》，则颇令我有多年不见的意外之喜。
我们都习惯于向前看，欢呼进入新世纪，憧憬科技时代的美好前景，而往往忽略了回望来时的道路，倾听先祖们的呼吸，抚摸记录着传统密码的历史指纹。以出好书闻名的三联书店策划的“乡土中国”丛书，即是力图以图文随记的形式，介绍中国民间传统的地域文化，复苏久远的历史场景。这一本《武陵土家》向读者展现的便是这样一个神秘悠远的国度：在湘、鄂、黔、渝交界的一块面积相当于浙江省的土地上，在那崇山峻岭之间，溪涧河流之畔，世世代代生活着一个智慧、勇敢、朴实的民族：土家族。他们崇尚巫俗，也经受了一定的儒学洗礼，创造了堪为瑰丽的民族文化，可千百年来，他们就像深谷幽兰一样自开自败，不为外人知。这是一个相当稳定的历史地理单元，保存了诸多在今天看来弥足珍贵的历史密码，它们存在于每一个细微的日常生活细节之中，存在于凝固的时间之中。这些深厚的人文意蕴与武陵山区绝妙的自然风光浑为一体，令人不仅会想起那篇千古流传的《桃花源记》，还会情不白禁地像那位郡太守一样欲欣然前往“问津”。
《武陵土家》详尽地介绍了武陵地区的高山好水，奇峰异洞，以及历经岁月沧桑而保存至今的城池、市镇、祠堂、寺观、会馆，雕刻精细的古墓葬群等。此外，如人们在沈从文笔下已然熟悉的土家吊脚楼和土家人的衣食住行，休闲娱乐等，皆令人眼界大开。该书另有一妙处是附有大量精美图片，相对于文字而言，真实记录历史的图片往往在视觉上会给人更大的冲击力，也更真实。比如那些关于唐崖土司古城遗址的照片，那淹没于荒草丛中的华美的石牌楼，那气势依然恢宏的不掩王者之气的土司王陵，那见证草枯花谢岁月轮回的石人石马，令人掩卷之际油然心生历史无情之浩叹。唐崖古城位于今湖北咸丰县境内，面积约1平方公里，比起明清北京内外城总面积之64平方公里当然算不了什么，但作为土司个人享受，则唐崖城比紫禁城还要大，而且也被人美誉为“唐崖皇城”。唐崖土司传袭18代，历时460多年，其威风显赫，虽偏安一隅，也足以给人无穷想像。
此外，该书作者张良皋老先生还列举了大量实证来证明屈原和王昭君均是土家人，如五帝之一的高阳氏出自武陵地区，而武陵兴山城关旧名高阳镇，因此武陵人屈原那一句“帝高阳之苗裔”当也并不是谬引中原古帝以自重。依我看来，可存此一说。
如果说到遗憾，正如作者在前言中所说的，限于条件，著名的永顺土司城，大庸玉皇洞石窟，凤凰黄丝桥古城等作者均未曾亲历，因此也只好暂付阙如。而在我的眼里，这几个地方最能代表武陵地区的风俗人情，它们的缺席，无疑使这本书少却了几许本该有的亮点。另，作者又坦言自己最大的愿望就是要努力使武陵土家为世所知，向世人宣扬这个桃花源，怂恿更多的“太守”和“刘子骥”去访问它，开发它。对此，我倒有另一层顾虑，担心那一个神秘美丽的所在，那一个长期相对稳定的历史地理单元会像众多的旅游景点一样，在日渐增多的游人的纷扰下失去了本色，变得庸俗化。这样一个不可多得的历史人文与自然景观的标本，就像网络时代一个遥远的梦境，我们还是不要去打破为好。我宁愿它养在深闺，永远这么宁静安祥。
容忍的自由
？ 楼魏华
二十世纪是中国社会变革和动荡最激烈的年代，激进主义、保守主义和自由主义等各家各派为了各自对中国前景的规划而斗争不已。胡适作为自由主义知识分子的领袖对中国的思想文化、政治起过极大的影响。1949年，随着蒋家王朝退出大陆，他的地位一落千丈，由举国瞩目的驻美大使、北大校长、总统候选人，沦为战犯。及至1954年，毛泽东发出《关于红楼梦研究问题的信》，说：“反对在古典文学领域毒害青年三十余年的胡适派资产阶级唯心论的斗争，也许可以开展起来了。”全国兴起了批判胡适的高潮。从此胡适在大陆的影响日趋式微，其著作也难得一见。
北大出版社在北大百年校庆时推出了十二册的《胡适文集》，终于比较全面地向我们展示了胡适一生的思想。尤其是第十一册《胡适时论集》、第十二册《胡适演讲集》中有胡适晚年的一些言论，从中可见那早巳陌生的“我的朋友胡适之”的老来心境。这二册中都有一篇名为《容忍与自由》的文章，很可引发我们的思考。
1959年胡适在台北《自由中国》半月刊第20卷第6期上发表了《容忍与自由》一文。文章以17年前他的老师布尔教授的一句话：“我年纪越大，越感觉到容忍比自由更重要”开头。接着胡适表述说他自己也是深有同感，“有时我竟觉得容忍是一切自由的根本，没有容忍就没有自由”。〔1〕他举了两个例子来论证这个观点：一是他自己少时曾引用《王制》中的话“假于鬼神时日卜筮以疑众，杀”来反对迷信，宣扬无鬼论；一是新教领袖约翰·高尔文烧死塞维图斯的例子。由此胡适得出结论和教训：“容忍是一切自由的根本……我们若想别人容忍谅解我们的见解，我们必须先养成能够容忍谅解别人的见解的度量。至少我们应该戒约自己决不可‘以吾辈所主张者为绝对之是’。我们受过实验主义的训练的人，本来就不承认有‘绝对之是’，更不可以‘以吾辈所主张者为绝对之是’。”〔2〕
胡适此文一出在台湾学界引起了很大的反响。在《自由中国》20卷第7期上，毛子水和殷海光分别著文予以回应；〔3〕1959年11月20日，胡适在台北《自由中国》十周年纪念会上做了《容忍与自由》的同题演讲，对毛、殷的批评作了续答与说明。由该文引出的讨论，在当时国民党高压下的台湾可以说是死水巨波，其影响一直延续至30年后，借用林毓生的话说，这“是中国自由主义发展史上的一件大事。”〔4〕
那么胡适是在怎样的历史背景下提出“容忍比自由还更重要”的论断的？他所提倡的“容忍”，与他所追求的“自由”各自的内涵是什么？这一论断在实践中效果如何？成败的原因何在？这一系列问题，都值得我们认真思考，从历史中寻找答案，为现实提供参考。
《容忍与自由》一文写作的时代背景是：国民党政府退至台湾已经数年，当局所鼓吹的“反攻大陆”的迷梦在大多数人心中已经破灭。而台湾当局对外试图给各国一个岛内是“安定中求进步”的自由乐土的印象；对内则采取高压政策，用国民党的伪三民主义压制“五四”以来发展出的各种思想。在这种万马齐喑的状态下，《自由中国》这本由胡适、雷震等在国民党政府中担任一定职务的自由主义知识分子发起，以“言论自由”为旗帜的半月刊，发出了难得的另一种声音，甚至成为胡适口中的“中国出版自由的象征”。〔5〕开始时由于《自由中国》兼具反共色彩，国民党还能忍受，但随着后期反蒋倾向渐渐鲜明终于令国民党大动干戈了。1958年12月，蒋介石第三次连任“总统”，《自由中国》发表题为《欣幸中的疑虑》的文章，暗责蒋介石之任“总统”属于“违宪”，这直接触怒了蒋介石。终于1959年3月3日，台北地方法院借口传讯了雷震，所谓“雷震案”就此拉开了序幕。
据《胡氏年谱》载：1959年3月5日下午雷震便来找胡适，胡交给他一封转交《自由中国》编委会的信。信中表示自己早就恳辞发行人的态度，认为“此次陈怀琪的事件（指陈向台北地方法院起诉雷震），我认为我们应该检讨自己的编辑方法是否完善”。3月12日，胡适写定了《容忍与自由》，初题为《政治家的风度》，后改做《自由与容忍》，最后改定为《容忍与自由》。此后，在3月24日，胡又对两名《自由中国》的编辑说：“过去的事情还是少说为妙”；在11月20日《自由中国》十周年纪念会上他又作了《容忍与自由》的同题演讲。〔6〕
由此可见《容忍与自由》是作为自由知识分子的胡适对于专制政府的一次上谏。但更重要的是他作为自由主义知识分子领袖对同志们发出了一种规劝，指明一条“温和”的道路，以期获得政府的“容忍”。
其实胡适并非到1959年才提出这一论断的。早在1948年，胡适便多次在演讲中引用布尔教授的话，并提出了“容忍就是自由的根源，没有容忍就没有自由可说了”。〔7〕我们可以注意到那时胡适也面对着自己自由主义阵营里的分化，以罗隆基等为首的左派自由主义者纷纷与国民党决裂转而与共产党合作。而胡适作为自由知识分子的领袖却与民盟分子们越离越远。胡适与罗隆基等人分歧的根本点就在于对待国民党政府的态度上。作为那时北大的校长，前驻美大使，胡适始终持支持政府的立场，无论是面对“李闻血案”，还是“沈崇事件”，他都强调：“国内思想言论自由是局部小事不免，大体说进步了，总之，进步是多，不要性急。”〔8〕
由胡适“容忍”观的发展可见，他所强调的容忍有双重内涵：一是劝政府有容忍的雅量，一是劝他的激进的同道与后学们耐住性子，忍受政府的种种压迫，以换取政府的容忍，而不要采取暴力、激烈的手段。那么，胡适忍了这么久，他所要通过容忍所追求的到底是什么样的自由呢？换句话说，胡适的“自由”概念到底如何来界定？
以塞亚·伯林说：“‘自由’这个字的积极意义，是源自个人想要成为自己的主人的期望。我希望我的生活与选择，能够由我本身来决定，而不取决任何外界的力量。我希望成为我自己的意志，而不是别人意志的工具。我希望成为全体，而不是他人行为的对象。我希望我的行为出于我自己的理性，有意识之目的，而不是出于外来的原因。……”〔9〕与“积极自由”相对的是“消极自由”。消极自由，又可称为“防卫的自由”，它要探讨的基本问题是：“在什么样的限度以内，某一主体（一个人或一群人），可以，或应当被容许，做他所能做的事，或成为他所能成为的角色，而不受到别人的干涉？”〔10〕积极自由与消极自由的最大区别点是：前者是一个伦理道德的概念，而后者属政治哲学的范畴。按照西方自由主义的不同追求，以卢梭等为代表的法国自由主义传统与以洛克、柏克等为代表的英国自由主义传统形成�