复次，彼曰：“弥勒《辨中边论》明明说虚妄分别有，明明说非实有全无，其言无者无二也，其言有者妄中有空空中有妄也，而彼但以二取名言之现实无唯计，以尽概乎虚妄分别之义”云云。揣其意：谓《辨中边论》之虚妄分别较彼《辨法法性论》之虚妄分别义广，何以故？彼但以二取名言之现实无唯计说为虚妄分别，其义不足尽概虚妄分别义也。再明晰言之，《辨中边论》所说虚妄分别能尽概乎虚妄分别义，何以故？说非实有全无故。新译《辨法法性论》之虚妄分别不能尽概乎虚妄分别之义，何以故？但以二取名言之现实无唯计为虚妄分别故。欧阳渐忍其义如此否？然中边之“非实有全无”非即《辨法法性论》之“二取名言之现实无唯计”耶？中边之“非实有”非《辨法法性论》之“实无”耶？中边之“非全无”非《辨法法性论》之“现二取”或“二取名言之妄现”耶？又中边之“非实有”非指“二取名言之，实无而妄现”耶？由此义故，当知《辨中边论》之虚妄分别有，非实有全无，即《辨法法性论》之虚妄分别实无（非实有）而现，（非全无）毫无异义。由如是义，当知二论所说虚妄分别之义，极为符顺，初无乖违。若只知虚妄分别是“非实有全无”，不知虚妄分别是“实无而现”！更不知虚妄分别即是“二取名言之妄现（非全无）──虚妄，实无（非实有）唯计”──分别。则犹只知欧阳渐是自己，而妄斥“欧阳竟无”为异物，如是之见，宁不令人捧腹。
复次，《中边论》说虚妄分别妄中有空空中有虚妄分别者，乃依三自性说依他与圆成之不相离义也。此于《辨法法性论》数见非一，如云：“谓虚妄分别，现二及名言”，“实无而现故”，“无而现故乱，非有而现故”，即说空中有妄也。又“彼（妄）一切无义（空）”，即说妄中有空也。又“无而现故乱，即是杂染因，如现幻象等，非有而现故。若无及现中，任随一非有，则乱与不乱，染净皆非理”。又“故彼因及果，虽现而实无，彼现法性隐，彼没法性现。”此即总成立虚妄分别有，成立无二取，成立妄中有空，空中有妄，与中边：“虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼唯有此。”“非实有全无，许灭解脱故。”（辨相品）“似二性显现，如现实非有，知离有非有，是于义无倒。”“于不动无倒，谓知义非有，非无如幻等，有无不动故。”（辨无上乘品）皆不相违。
由上解说，《辨法法性论》所说虚妄分别，岂有不符《辨中边论》之义而非弥勒学之处乎？彼自不解此论法相句义，不虚怀以求胜解，徒恃老气横秋，大胆无耻而言曰：“此可谓弥勒学乎？”法尊敢正告天下曰：此弥勒学也，亦奘译义也。智者应善思择，勿为彼“稗贾于名场，猖狂于法苑，侮圣言，凌先哲，淹众明”之徒所惑，永留长夜，幸矣。
复次，欧阳渐意谓：吾欧阳渐也，何人不知？创支那内学院，精法相唯识之学，承玄奘窥基之业，乃大言不惭曰：“两译并存，是为以一嗣尊，二三其德”。曰：“去奘留今，则一切奘译俱不必存”。则可毁嗣尊之论，可摧法尊之译，噫！孰知审观前义，嗣尊法相唯识义于二论中并未二三其德，天爱，幸勿凌先哲，淹众明，造无间业！
四、二论有不同义
《辨法法性论》与《辨中边论》所说究竟同乎别乎？曰应言有同有别。同者，以同显示唯识义故，所说法相（生死法）──虚妄分别──同故，有多义趣与中边论（相品无上乘品）相应无别，如先已说。别者，两论即别故，全同何须别造，如余三论。此论依四谛漏无漏门特辨生死（法）涅槃（法性），彼依三性法相唯识特显中道义故。说法之方便不同，立论之量式有异，则能诠所诠自别，此论有此论之胜义，彼论有彼论之妙理，何必强同？又慈尊于余经论所说胜义，其不同中边论者多矣，若皆曰非弥勒学，宁不笑煞人耶？如是嗣尊五论不同，岂能侮嗣尊曰“二三其德”又若尔者，释尊所说大小空有显密一切经量，各别不同，亦应曰“是为以一大觉释尊，千百其德”！即就唯识所宗六经而言，以《解深密》为唯识根本教典，释尊说此更说余五，亦应曰二三其德，非释迦学也，何以故？与《解深密经》不尽同故，故依彼意许，立一量云：
《辨法法性论》非弥勒学，
以与《辨中边论》不同故，
同喻如《四吠陀论》。
此比量因犯不成过，设全依彼意，仍犯俱品一分转不定过，何以故？同品一分不转者，如佛说《楞伽》《深密》非弥勒说，但与《中边论》非不同，其异品一分转者，如《现观庄严论》《实性论》，虽是弥勒学而与《辨中边》非全一致，如此臆度妄想不符正理之似比量，岂能任彼淹众明乎？故彼所说理由，是否正当，是否合乎因明之真能破，自命为因明学者，应先审思再立言说，立此似能破作《法相辞典》叙，破新译《辨法法性论》，谤大乘法僧，所获罪报，宁不惧乎？今为立正比量曰：
《辨法法性论》是弥勒学，
许是慈氏五论摄故，
如《辨中边论》。
噫！愚哉欧阳渐！尚能“稗贾于名场、猖狂于法苑”乎？
五、与一切奘译无涉义
吾亦深知彼不敢谤慈尊说，彼但不忍余之新译也！故曰：“两译并存”……曰“去奘留今，则一切奘译俱不必存！”咄！咄！此怪语！夫奘公为中国译界第一先哲，宜乎尊之；然与余译《辨法法性论》有何干涉？余之翻译依藏文原本，果知译错，应指明某字某句译错，容可修正，今欧阳渐何故怀嫌嫉心，骄慢所持，欲淹众明，猖狂其言，一则曰“新贵少年”，再则曰“去奘留今，则一切奘译俱不必存”，是何居心？又奘师未译此论；即使已译，余今复译，同本异译，大藏中亦多前例，况为另一之论，文义各译，何以不能“两译并存”？何以必须“去奘”乃可“留今”？何不痛快而言曰：“弥勒不应造此论耶”？盖彼偏执，妄想如来一切言教，皆必符彼臆度，否则或谤为伪造──若起信楞严等，或毁为邪说──若梵网圆觉时轮等，今更狂妄斥此论非弥勒学。借学佛以盗利誉，谤三宝而无皈依，“是可忍也，彼何人哉”？余忆民国二十四年春，住缙云山，彼等曾摘译本论条文，寄学生某某，赞美备至，但迄今数载，未敢译布，余今译出，彼乃妄兴诬谤，此所谓“障他正法，嫉人功德”为彼之贯伎俩，司马昭之心，路人皆知。呜呼！向唯稗贾于名场，今则猖狂于法苑，侮圣言──谤《起信》《楞严》《梵网》《时轮》等──凌先哲──呵智者贤首藕益等──淹众明──不知谓知罔后学等──是可忍也，彼何人哉
二七，六，十五，在北碚缙云山
（原载《海潮音》1938年第十九卷第七号 又：汉藏教理院1938年铅印本）
34。 驳欧阳渐辨虚妄分别──即再驳《法相辞典·叙》
前欧阳渐以不如理之言，谤新译《辨法法性论》，曰非弥勒学！曾去函并为文（寄《海潮音》）驳之，明其犯处，略谓：
《辨法法性论》非弥勒学，以与《辨中边论》不同故。破云因犯不极成，即依彼自许亦犯俱品一分转之不定过。
又《辨法法性论》若是弥勒造，嗣尊便成二三其德，以此论与《中边论》义不同故。破云犯不成过。即以彼意二论不同，亦犯不定。如大觉释尊，虽说八万四千法门各不相同，尚非二三其德，天爱宁以二论不同，便诬嗣尊为二三其德耶？
又两译不应并存，假若存《法性论》，则当废《中边论》，甚至当尽去一切奘译，以二论不同故。破云犯不成过，即或不同亦犯不定。两译不同何故不可并存？何必去奘乃可留今。
今又出辨虚妄分别，然答非所难，固执不舍，尚欲圆其说以避其过，孰之愈圆其说反愈暴其恶。呜呼！论理之道岂如是耶？夫大丈夫立身天地，光明磊落真洁坦白，是以古今论师互相问辨，言来理去正答直陈。若堕负处直下承当，未尝以诡诈圆滑苟且避过也。乡愿之言可欺世愚，岂能淹众明乎？
一、提义破
观其辨虚妄分别，不但未改其说非弥勒学而侮圣言之恶，反更说此论为西藏伪造也！其妄出之理由有三，二论之虚妄分别宽狭不同一也，此论梵文不存根本无从研核，五论尚未解决二也，译文有不善三也。此皆非理。今取彼意先列量以明之。
第一式：
《辨法法性论》非弥勒学，或云伪造，
以彼论所说虚妄分别不同《中边论》故，或不同奘译虚妄分别故，
同喻应云如《智度论》等或彼自说（喻于伪造虽不成，以彼理由则同也）。
第二式：
《辨法法性论》非弥勒学，或云伪造，
以其梵文不存根本无从研核故，
同喻亦应云如《智度论》等（喻于伪造虽不成，以彼自理相同也）。
第三式：
《辨法法性论》非弥勒学，或云伪造。
以翻译有未尽善处故，
同喻应用奘师以前之译典也（喻于伪造虽不成，以彼理由则相同）。
如是三量，随顺彼心，今当依次破之：第一量，纵就汝自许二论之虚妄分别义有不同，犯不定过，如前广说。何能诬此论非弥勒学或伪造耶？审思审思。又若有人说《辨中边论》非弥勒学，以不同《辨法法性论》之说故，或不同《现观庄严论》所说虚妄分别之义故，汝当作何解答。又若有人说《解深密经》非释尊学，以不同小乘经论中所说义故，汝又当作何解答？
第二量：彼蓄意阴险，措词圆滑，自语相违岂不知乎？彼即知原译者为摩诃阇那等，而又云此论梵文不存，无从研核，岂彼内学院无此论之梵文研核，便欲侮圣言凌先哲而谓非弥勒学耶？咄哉怪事，若谤此论为藏人伪造，则敢问摩诃阇那等，原译何物？若无梵文胡可译也。若摩诃阇那等原译是梵文者，现在存否不成问题。又彼欲借梵文不存无从研核之烟幕，掩尽天下明眼人，而诬谤此论原非梵文译成系出藏人伪造，以遂其根本推翻之恶心。然彼不慎，又提说原译者摩诃阇那等，此岂非欲弄多闻，反被多闻所误耶？
又彼说：“此论梵文不存根本无从研核”者，今应问彼为说梵文原来不存耶？为说现在世上不存耶？若谓原来不存，故非弥勒学者，犯不成过。若果原来不存而又说原译者是摩诃阇那，便成妄语。又汝等前说此论在印度超岩寺已是六大论师所共学，（见西藏佛学原论十八页）今又说此论梵文原来不存，岂非矛盾。若谓此论梵文现世不存，故非弥勒学者，便应诘问，为内学院不存而曰不存耶？为说世界不存而说不存耶？若谓内学院不存无从研核，便谤非弥勒学者，则欺世太甚，若谓世界无所存，彼以何神通而知其不存耶？纵论梵文现在存否尚属疑案，但疑案绝对不可断然谤为不存。再假使此论梵本现在不存，亦不能立为伪造，或推说无从研核，便谤为非弥勒学，以犯不定过故，譬如大智度论等梵文不存，（西藏佛学原论六十九页）能诬为非龙树学乎？大藏经中梵文不存者尚多，岂能尽谤为伪造乎？
又彼以藏传慈氏五论与奘师弥勒五论不同，便云五论问题尚未解决，而责译者匆匆重译。呜呼！欧阳渐，藏传与奘传不同，不同就还其不同可也，岂以五论所指不同。便诬《辨法法性论》非弥勒学，而谤译者所译为淹众明乎！若果尔者，西藏所传龙树六论亦无《智度论》，《十二门论》，《十住毗婆沙论》等，则应曰《智度》《十二门》《十住毗婆沙》等皆非龙树学，又复不得译汉为藏乎？又奘师之前，《瑜伽十七地论》在中国亦未解决，奘师牺牲一切，匆匆译之，汝亦当责奘师之不矜慎而诬瑜伽为非弥勒之学也。
又汉文虽先有弥勤五论之名目，但奘师曾在何处何时而审定说要汉文旧有者乃为慈氏五论，而不许藏传之慈氏五论耶？又《一乘宝性论》与《现观庄严论》，除根据藏传之外，又何能知是弥勒所造？是则在此五论未解决之前，宝性与现观亦必不可传译？吾今传译现观庄严，汝亦应谤为非弥勒学。
又西藏所传慈氏五论，原是彼等之所共许，今令汝等忆念“无著所宗慈氏五部，汉译亦缺其二”，（西藏佛学原论五十五页）又引布顿目录云“慈氏五论者，一《现观庄严论》，二《大乘经庄严论》，三《分别中边论》，四《分别法法性论》，五《最上要义论》。”（同上三十九页）又列论藏表中“后轮释论，释观门、慈氏五论，除现观”。（同上三十八页）又云“二三五、《辨法法性论颂》，慈氏。”又云“二三六，《辨法法性论》，慈氏，异本。”又云“二四一，《辨法法性论释》，世亲。”（同上九十四，九十五页）此皆汝等稗贾于名场时之上好论说，今何独不忆耶？又此论梵本，前藏桑耶寺，后藏萨迦寺当有存本，汝等曾检阅耶？又此论是印度超岩寺六大论师等所共学，事实可考，（彼引多氏佛教史）此颂本又系印度摩诃阇那与西藏狮子幢所共译，则更堪凭信，何得妄谓梵文不存而谤非弥勒学耶？再加之此论长行本，系山戒胜译师（迎阿底峡来藏之高足）译出，又经欢喜金刚译师校改。更有具慧大译师（中兴西藏佛教期中译界之圭臬，藏人尊之等同汉土之奘师，前人所译多经此师校润）所译之《辨法法性论释》，现存大藏经中，彼何得不察而诬为根本无从研核耶？又此论在藏传数十代，历八百余年，中间又经布顿大师、宗喀巴大师等决择，从无一人略生异念，今忽被一不识藏文字母者，发现为伪造，岂非千古之怪闻哉！今余新译此论出，有碍彼等稗贩正法之业、兼能彰其欺人惑世之恶 （如藏要中五家戒本有部戒经之校误），便不顾一切，一则曰：“此可谓弥勒学乎”？再则曰：“是为以一嗣尊二三其德”。今更抛尽惭愧而曰：“此论梵文不存，根本无从研核，徒凭重译转碾相沿，又乌知其中所蕴何若”�