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第三量能立因，可谓彼等本意，亦即彼等目的所在，但在余却认为不重要了，因为彼之量式，外表虽是以译有未善而成立非弥勒学。量犯不定过甚显，决不能以翻译之好恶，而转变此论令非弥勒学也。譬如真谛所译之《俱舍论》，虽不如奘师所译者善，但决不能因此，便谤真谛《俱舍论》非世亲造或非世亲学也。余比奘净等先哲，固望尘莫及，但叠观欧阳渐两次措辞，则尚无资格评余译也！
二、随文破
若依西藏辨论，详加斥逐，虽数十万言不能尽吾意，今略随文摘要而破。
彼曰：“译者既从藏译五论，则藏人谈《辨法法性》时与《中边论》相提并论，谓其说依圆实有而遍计实无，如隆睹喇嘛集内，慈氏五法名数录，即有此义。译论者不应于此加之意欤”。
破之曰：汝亦知隆睹喇嘛之说所据之出处耶？依圆实有而遍计实无，是乃唯识宗之正义，余所译《辨了不了义论》，便是隆睹喇嘛之所依处，此义原出于《解决密经》也。余译《辨了不了义》后曾详讲此义，去年在成都讲唯识更详尽阐发，今春讲《辨法法性论》时尤曾特讲。汝宁知译者未加意及此也，又藏人谈《辨法法性论》非但与《中边论》并提，且亦俱提慈氏五论之总纲也。但不知彼在何处听一隆睹之名数，便云藏人皆然，无乃信则太信谤则太谤耶？余译此论依文正译，并非造释，文中无者当然不能加入，其依圆实与不实，与译者何关？是乃理穷词竭而不能坦白认错，岂反欲诡辨以妄诬译者耶？
又此论有颂本散本并世亲释，现存藏文大藏经中，传承至今五十余代，（传附后）到藏八百余年，译师皆可考，彼尚欲大胆谤谓非弥勒学，其隆睹喇嘛不过乾隆时一住山行者，何故又依以为圭臬耶？若依隆睹为圭臬，则《辨法法性论》应无争论之余地，何得云五论未能解决之前不可匆匆而译耶？如是可见其进退皆非也。
又云：“《辨中边论》谈一切法法相，以非空非不空为宗，空是其无，不空诠有，盖有无并举也”。破之曰：有无并举宁非亦亦有无乎？若举亦有亦无，而云以非空非不空为宗，岂不知犯宗因无关之过乎？（根本就缺遍是宗法性之条件）。然彼只求辞句离奇以惑世，何能顾及因明论理之规律耶？
又云：“虚妄分别有，言乱识上之见相二分是有也。于此二都无，言乱识上所无者是二取也。”
破之曰：虚妄分别有，何故定要言乱识上之见相二分？乱识之体（自证分）何故不说是有，又何故不可直说乱识为有，而要加见相分耶？《中边论》明明说“虚妄分别有者，谓有所取能取分别。彼欲灭世亲论而自创新说乎？其乱识上无二取义，虽是通常义，但无师摄受，亦不能有坚定之认识。今试以西藏初级辨驳方式以破其说（注意此是试对方之定解，非定属自宗），假若作是难曰：“汝言无二取不应道理、二取非无故。（彼必答曰因不成，）二取应有，是能熏故。（若仍不成）二取是能熏，彼所熏之功能名二取习气故。如成唯识云：“彼所熏发……名二取习气”。（若云不成或不定，皆犯自教相违。）则可结成二取是有也”。彼于此量又作何答？此有多式，姑举一例。
复次又云：“乱识上所无者二取也”。彼自以为巧之极矣。明眼人观之，若二取是乱识上所无则反成净识所有？今更难云：“汝言乱识上无二取不应道理，二取是有而不离心故，”（若云不成）二取是有如前已成，其不离心，如成唯识云：“由业二取生死轮回，皆不离心，心心所法为彼性故”。二取不离心既无问题，则进难云：二取应是不乱识上所有，识乱不乱二类决定而彼不许是乱识上所有故”。此就通常共知之二取非有，以辨论式尚能驳斥，若以之而破彼邪执，岂尚有毫厘可取耶？
又云：“此中唯有空……幻有亦何碍于观无义耶”？破云：若以量破，非汝能懂。举要言之，汝极力争《辨中边论》说中道，《法性论》趋势在无边。甚至露出肝肠，而说谈唯识与谈法相之不同。皆是尔随性妄计，眩见毛轮，其目的不过在说二论之不同耳。其实二论之旨如前已详，（驳法相辞典叙）应洗眼而观。审思而谈。纵许二论不同，难道汝前量的不定过能隐藏乎！
又云：“是则谈办法法性论……匆匆重译”。此在提义破已广破讫，今更难云：若凭师资展转相传，尚不能知其中所蕴何若。而汝无师无传不识藏文，反能得经论之奥藏，又能知此论势趋于无边，又能知此论不同中边，更能知此论不可研核。除为天所偏爱，尔何能得天独厚以至于此耶？
又云：“又不置重译又辞……掩众明者耶”。破云：太虚大师叙中不已述及译自藏文之义乎！又余在所译长行本后，详述二本之传译，汝何得以未见便诬为无。且阅余译书者，谁人不知译自藏文？何须更置重译之辞，又奘师译中边论，亦未署弥勒造论世亲造释而直云“世亲菩萨造，岂能藉此谤奘师为“侮圣言凌先哲掩众明”耶？
又云：“复次分别……唯计度耳”破日：固哉执邪，触处生疑。奘师之分计度等之界限亦仅就唯识宗之护法一家说。岂能强一切宗一切派皆当如是许乎？月称等中观诸师固不待言，即唯识师不许者亦多也。尔亦自知言之非当，故引安慧以救，又谓护法已破。又知奘师一家不能包括一切，又叙古无异义，又说奘师以为精严其惶恐之状，真令明眼人寒齿也。藏文“朵藏”二字、译曰“唯计”，有何不可？若无不可而复是奘师之译法，则译者并无过咎。又西藏讲唯识者，取安慧陈那法称义，护法之说原非所传。在《西藏佛学原论》亦略提及与汉土迳庭之义，今彼引奘师护法义而诬译者为误，是乃自暴无师无传之本来面目也。
又彼以护法意说遍计唯限于六七二识，便谤译者所译失当，而谤此论为伪造。破曰：只知其一不知其二，例如唯识宗以心意识三别配三能变而证七八是有，岂能诬译八识通名心意识者为掩众明乎？其心意识约个别义虽可别配三能变，但此绝不妨害八识通名心意识也。其分别计度遍计等义当知亦尔。有时虽可别配，有时亦可通用。尔宁知安慧陈那法称等，不依此义而破护法耶？彼虽学无师承而强云宗奘，其实奘师若在，亦必呵之曰：不学无术，勿侮圣言凌先哲掩众明，谤法诬僧而造无间业也。
又云：“又引其师说……而为中国译典可哉乎。”破曰：五八不名计度仍是护法义，汝自不知藏土所宗，强欲相同可乎哉。又云：“于义无失而名辞有失，又使译名词于古时无失于今时有失”。是何言耶，译者并未专依护法。何云乎名词有失？又今时若有失则古时焉能无错，若于古时无失，则于今当无咎。彼孰知其愈欺则愈知其诈也。
又云：“译家不闲千数百年……掩众明者耶”。破曰：若古师之名辞不可改变，则《辨中边论》止可云“辨中边论”。何得立异而云“分别中边论”与“分别法法性论”耶？（原论九十三页）余独不解，尔等向在稗贾于名场之时，则可不顾一切而横说竖说。今他人用先哲之原名而译汉土所缺之典籍，则必千方百计以求破坏。依佛法而谤佛法，其良心安在哉
今借颂而结曰：
为开智人慧毒药，启斯妙义正理门，
诸有外量所迷者，令越邪途契真义。
附《辨法法性论》印藏师资传承次第：
（一）颂本：
释迦佛，造论者慈尊，大弥勒巴，喜称，三 那，哦具慧大译师，宝称，菩提称，慧生，法狮子，都迦瓦，枳俱瓦，都珍巴，达玛光，成就狮子，日提，布顿宝成。（即造印度佛教史者）庆喜祥，童慧，宗喀巴大师，贾曹结，宝菩提，班觉伦主，法祥海，日称，法友，罗桑鄂罔，圆满海，础敦伦主，业增，第五代达赖，施海，罗桑克尊，持教业，慈任运，法幢，持教贤，善慧持教，僧海，无畏王（此是甘肃拉卜楞寺主第二代），三宝幢，三宝海，三宝教增，曼殊悲智王（此是西康最著名之大德），智增，曼殊业，格什戒胜（著论藏传统刻版流通，第十三代达赖请为依止师，未允而自还乡，其厌世名利可见一班也）。具慧法增，扎迦大师。以上四十九代而至余，余亦从其弟子格院诸古受也。
二、长行本
能仁，慈尊，无著世亲，安慧，明鹃，牙军，贤护、然灯，殑伽持，福祥，阿阇若，僧伽跋，智祥，哦具慧大译师，拔日译师，说救，德喜，吉金刚，都珍巴，庆喜金刚，达玛光，量士，布顿宝成，宝胜，佛祥，释迦幢，（此与宗大师同时）不空祥，释迦胜，智任运，庆喜胜脱，庆喜具胜，虚空祥，吉祥义成，福胜，宝幢，尊胜，庆喜任运，佛吉，庆喜慧，福祥，庆喜祥，慧海，金刚宝，语自在善成，曼殊慧海，无畏王，圣教炬，三宝幢，三宝海，教增，慧喜教增，福海，曼殊慧海、曼殊业，格什戒胜。具慧法增，扎迦大师，格陀诸古，以上五十九代而迄余。
（汉藏教理院1938年铅印本）
35． 评《藏密答问》
顷获读上海《佛学半月刊》上所载《藏密答问》，觉得释慧定对于整个的佛学未获到全部的正知正见——仅想念佛简便——对于西藏的地理风俗也无常识，尤其对于西藏的僧教育更是门外汉。他所到的地方，止于打箭炉；所见的人只是半蛮半汉的打箭炉人，所遇到的僧众仅仅是炉城八寺的喇嘛，所亲近的师长也仅仅是跑马山慈愿上人，所受的是什么戒？我现在还不知道——待我写信去问明，留待后谈——所学的对于根本的佛法，可说一句也没有得到，所以觉得他所说的话，原没有可批评的价值，但因他这种错谬的谈话，有碍吾人知识上的正知见的进展，于宏扬佛法的前途上，也有很大的障碍；于他自己有增长骄慢的过失，所以我依据佛法的正如正见，依据西藏的风俗人情，更依据西藏的僧教育的事实，特来评他一下：
1。他划藏卫地界云：“由丹达山到拉萨名前藏，由拉萨西向至扎什伦布为后藏”。这是什么话？拉萨既是前藏的京城，应是前藏的中心，怎样反成为前后二藏之交界线呢？又扎什伦布以东乃是后藏，则扎什伦布以西经萨迦哦日以至尼泊尔交界，又是甚么地方？像这种生盲也来谈西藏的地理，实在令人捧腹！好在我国教育不发达，人民对于地理不熟习，尤其是加于边陲——如蒙藏等的地理，是毫无常识的，由他去信口开河罢。又康藏卫三字，在历史的地理上之沿革，他也未曾了解，我这里也无暇给他详释了。
2．其谈比丘戒与菩萨众之点云：“菩萨以利生为主，故先戒杀，比丘戒以自修为主，故先断淫，唯僧可受尽”云云，这就是露骨表现自己浅薄无学的原形了。若以戒杀为先，便是利生为主，更是菩萨戒者；则近事三戒，沙弥十戒等，亦应是以利生为主，亦应是菩萨戒了，何以故？以先戒杀故。菩萨的六度是成熟自己的佛法，菩萨的四摄是成熟一切有情，让菩萨地去广说。而云比丘戒以自修为主，难道菩萨戒不以自修为主吗？又说：比丘戒唯僧可受，岂非连僧的意义都不知道了吗？凡夫要四比丘以上乃可名僧，云何说唯僧可受耶？总之，比丘戒以“出离心”为发起，依如法之僧伽，从白四羯摩——此指制后之比丘——以所得止恶之无表色为戒体——是婆沙意——或以思心所之种子为戒体——是经部意——以上此戒唯在一生，死后即舍。菩萨戒则以“菩提心”为发起，依师或无师唯依十方诸佛菩萨为境，从三返羯摩所引之止恶修善饶益有情具四功德之誓心为体。此菩萨戒若未犯上品缠他胜处法，又未舍菩提心及戒，则生生不舍菩萨戒。这是比丘戒和菩萨戒最明显的差别，其余的差别尚多，可阅《海潮音》第十三卷大虚大师之《瑜伽菩萨戒讲录》，及本年第三号起所载法尊法师所译之《菩萨戒品释》，便能给你个美满的解释。
3．他对于西藏喇嘛转生，呵为如罪犯恋狱，然许为多数相应，反证他的决定生西论。又批评藏文学院同人，皆贪转生康藏，这明是贪嫉的攻击，他如何知道藏文学院同人的心愿呢？他又引圆泽禅师，归宗宣禅师，及栽松道者，三件自在转生事迹，更斥西藏喇嘛的转生是未可保信。总之，转生自在，入住出胎，三心皆不迷者，依《俱舍论》观之，唯最后生菩萨而已——然此又是约决定者而说——出迷入住不迷者，独觉人能之，入不迷者轮转圣王亦能之，但初发心者，迷不迷那就不敢确定了。又转生一事，须仗各种力量，有由业力，有由愿力，或由定力，或有由自在力等者。后二且不论，兹谈前二，即诸菩萨虽能生净土，而为住持佛法为利益有情，故生秽土或恶趣者，皆是愿力而非业力。又作善业强者，本能生天之凡愚，随自心力而生恶趣——如俱脂耳因缘中生饿鬼中之天女——或生人中者，也是自心的愿力。此等随愿受生的事实可能，较之往生他方诸佛净土实易百千万倍，若如他自己信念佛发愿却能往生净土，而不信念佛发愿来生人中为可能之事实者，诚乃倒见。圆泽等三古德固可谓转生自在，然随愿往生者，非必皆然者也。且如念佛生西之记载，虽有上千上万的人，然能如远公及善导大师等闻有几人？又愿生人中住持如来之圣教者，汝不敢信；而汝却称赞生西后还娑婆度人者，不知你有何把握，有何事实可以保信？历代生西之记载虽多，曾未见还娑婆之记载。若以理论及祖师之言推之，二者虽俱属可能，然住生西方去，与还归此土度生则甚难，若仍生人中住持圣教，则甚易矣。——故唯识说：念佛生西为别时意趣、慧定师！汝果为明达唯识因果之人乎？——故发大愿真心住持如来圣教之大士，不贪净土之安乐而甘愿生于秽上也。如释迦如来之本生事迹，（《本生经》等）问是慧定师的当�