大师为策发徒众，利于修行，又将道次第的建立，以赞颂功德的方式摄为四十五颂。此后作摄颂的有：
（一）阿旺罗桑却敦（清初人），将全论编成颂文，约三千颂，文义明畅，便于诵诗。
（二）公薄智精进，就修行时思惟次第造成摄颂，约四百八十颂。
（三）阿嘉善慧幢作成一百九十三首摄颂。其他作数十摄颂的很多。
后来弘传本论的，更衍为讲义式的略论。
例如：
（一）三世达赖福幢大师，依本论摄颂而讲的《菩提道讲义》。
（二）班禅善慧法幢的《安乐道论》。
（三）班禅善慧智大师依本论摄颂而讲的《菩提道讲义》。
以上二种就正修时的观行而讲。
（四）五世达赖的《妙音教授论》摄义周详，文词精要，最为盛行。
（五）智幢的讲义（在文集第六函）。
（六）后藏水银寺法贤的讲义（在文集第六函）。
（七）青海霞玛大师的讲义。
（八）甘孜札迦大师的讲义（在文集第一函）。
以上（五）至（八）四种，都很精要，利于修持，也可属于略论之类。
作注疏的有：
（一）跋梭天王法幢的朱注；
（二）阿旺饶敦的墨注；
（三）妙音笑的黄注；
（四）札底格什宝义成的《毗舍那注》。
后来将此四家注合刊，成上下二函。但广论中引有迦当派诸师语录，多系方言或古语，四家注中多未详解，后阿嘉永赞，特录出解释，对学者裨益更大。
依据《菩提道次第论》中所指示的“六加行法”编成仪轨修法的，有阿旺罗桑（在文集第一函）、智幢大师、法贤大师、护教大师、札迦大师等，都著有六加行的修法，很便于初学。
五、本论汉译经过
本论著成之后，就盛传于西藏、西康、甘肃、青海、蒙古各地（藏文系佛教区）。但是数百年来，汉地的佛教徒，知道的却很少。1926年留藏学法团同人在康定跑马山，从慈愿大师听讲略论。1927年大勇法师在甘孜讲略论，由胡智湛居士笔记，录成汉文《菩提道次第略论》，但当时未讲《止观章》，后由法尊补译。1931年，法尊在拉萨从安东格什学广论，后经历三年，在拉萨、仰光及重庆汉藏教理院，陆续译出，共二十四卷，1935年冬初版印行。
参考资料
宗喀巴大师传（克主造及汉文本）
菩提道次第广论
菩提道次第略论
西藏佛教各宗派源流（土官法日造）
青史（童祥造）
西藏佛教史（滚却伦主等康熙34年编）
三世达赖的讲义
班禅善慧法幢的讲义
班禅善慧智的讲义
五世达赖的讲义
章嘉阿旺罗桑却敦文集第一函
智幢文集第六函
札迦喇嘛文集第一函
霞玛大师的讲义
阿嘉善慧教幢的摄颂
公薄智精进的摄颂
跋梭天王法幢的菩提道次第广论朱注
阿旺饶敦的菩提道次第广论墨注
妙音笑的菩提道次第广论黄注
札底格什的菩提道次第广论止观注
阿嘉永赞的解释名词论
各种六加行法
（原载《现代佛学》1957年第十二期）
31。 《法相唯识学概论》序
窃以色尘有见有对，智者犹难窥其边，况夫心识无形无像，凡愚何能达其际？至若万有之本原，宇宙之组织，去来之迁流，断证之行果，现象虚实，本质空有，自变共变，染识净识，唯属大觉之亲证，遍智之独境也。若以凡心臆度，分别猜拟，或谓神造，或曰虚无，或计唯物元子而无心，或执唯心主观而拨物，理性谓共同之心，直觉曰生命之流，莫知之物如，存疑之感事，詹姆士之广大经验，叔本华之盲目意志，邪执纷竟，固亦宜然。至于举其执，破其谬，解其疑，明其理，此论盖详尽矣。惟法相之与唯识，法谓万有，相乃体相，其中或有为无为，有漏无漏，广六百余，次摄为百，《瑜伽集论》等决择已极。然综其所说，无非为诠明全宇宙人生之本相，以作修正取舍之所缘而已矣。唯简离心之外境，亦即破法我执之所执也；识明能变之内因，亦即立真空智之所依也。良以凡情于无计有，迷其能变，执为境实，在唯识学名曰法执，依之而有人执烦恼造业流转，如幻如化之苦，于无所受中而无不受也。若能达乎万法皆不离识，依多闻熏习，缘法义为境，以四种寻思四如实智，渐修止观殄除法执，加以三练磨心，断四处所，六度成熟佛法，四摄饶益有情，经历资粮加行见修究竟，《摄大乘》《成唯识》等论之至矣。然总其所说，重在明理修行断障证果，故为法相之所宗，亦即佛法之旨归也。狮子贤论师尝论之曰：“其造论也，必有所诠，或明境或谈行或述果，若阐明境而离行果，则不知何修何证？斯乃无义之谈也。”造论即尔，宗亦宜然。若离唯识而专以述法相为宗，且不如何为法我执之所执，如何而能破？况云修行及证果哉？故大师云：“法相示唯识之所现，而唯识所现即一切法相；唯识立法相之所宗，故法相必宗唯识”。然于佛法之总纲，或一宗之大义，未得整个之概念及断章取义者，固不足以语斯语，亦无望其能悟；唯我大师之后学，愿当三复斯言！
民国二十三年释迦如来成道日。弟子法尊序于缙云山双柏精舍。
（原载《海潮音》1935年第十六卷第三号）
32。 读虚大师《佛教革命失败史》之后
一事之成也难，即如种谷，其初创者必先恳辟荒野，除石斫荆垒坎闸水等，要经极长久之时间与勤劳，方能调伏其土性，播种种子。播种之后，又须灌溉锄草守护管理。至秋熟时，始有收获；然更有天灾人祸等乘之，亦未可必也。又如经商，初则学习行情，审察方物，次则集资经营矫诈变售，或稍获利；然更有奸偷盗骗等乘之，亦未可必也。他若为利誉而学而军而政，用尽无量心机，耗尽无量精力，能否达到权势利誉之目的，皆不可为定论也。吾人生此浅薄之时代，在人类中，欲由极短时间，而创造或改建一种出乎常情之伟大的佛教事业，岂不更为难之又难乎！
释尊逝世二千五百余年，依经论授记而观，确至最后五百岁之时期，众生之福慧日减，烦恼日炽，恶业日强，苦果日剧，终日汲汲于衣食淫怒而不暇，岂更能发生淡泊离欲清净寂灭之心念乎？
佛法东流，大盛之期，厥惟隋唐，但自唐武宗灭法之后，偏缺不全者，千余载矣。在此不振之期中，惟有不赖言教之禅宗，独步迥出，盛行一时；亦正因此，遂将如来原有之僧团律制而变为丛林之封建制度；将可宏扬讲演之教典而变为供置高阁之陈列品；博学深知之僧侣，而变为愚昧之大群。在此期间，虽亦有台贤净律各宗大德之出现，但皆以种种环境与潮流之关系，其所提倡兴建之事业，终归隐消附和于禅林而后已。
入清初又因剃度之方便大开，虽与佛律相符，但另一方面因滥而不教，遂造成今日紊乱无纪不可收拾之局面也！
在此世道浅薄，烦恼日盛，寺产封建，僧侣愚鄙，正法隐隐西沉之际，任谁欲想出而整顿改革，大非易易！其受各方之反击失败，诚为意中必然之事，故诸有心之大德，虽皆知时代潮流之轮齿，必不使残喘待毙之佛教苟存；兼之佛教拥有如是广大之产业，更为学政各界所垂涎，故想整理组织，开发旧有产业宏扬新兴教学，但亦因察见上述之种种困难，终致以潜心自修少事少业为归，对于佛教前途，徒作无法可施之叹息者，固大有其人也。
惟我亲教太虚大师，具文殊之妙慧，怀观音之大悲，更以金刚手无畏无怯之神力，在一切万难环境之下二十年来，为法为众，竟能不顾一切之一切，冒世人之大韪，而作佛教之革命，高唱整理组织之口号，以警世间，此诚为他人之所不及。其最初发起之协进会，虽因进行太猛而遭各方势力之打击，以致夭折，但在当时环境中能给醉生梦死之旧势力以警钟，得到具有世界眼光者之同情，与其说是失败，毋宁谓其成功也。
又民十一年在武昌创办佛学院，教育僧才，时间虽短短二年，学僧不过数十名，但现在散于各处与环境挣扎，办学讲学，发心整理僧制和住持佛教者，又谁非直接或间接受我大师施教之影响而使然耶？故此云失败，更可谓为最大之成功也。
民国十五六年革命军北伐，寺产僧侣，朝不保夕，佛教前途大有岌岌欲堕之势，此又全仗吾大师广发大愿，深具无畏之精神，振臂急呼，力辟障碍，联络全国佛教徒组织佛教会筹设佛教会于首都，寺产藉以保障，僧侣赖以安固，佛教前途渐至坦道，事后因有惟利誉是求者作怪，故将福庆以让人，患难以自任，此更非我大师其孰能与等耶？故虽自说是失败，吾则觉其为成功也。
今依上述之史的观察与大师最近之言论，略述感想三点：
一、吾人无始以来，纯以趋福避祸为能事，其能在祸多福少困难万端中，发心整理佛教以救世，竟敢不顾一切而作真实进行者，惟吾大师，吾侪亦当发心随学其无畏之大力。
二、吾辈门弟子多以利誉是从，除己之外罔问他人之损益，在此劫运如此世界如此众生类中，纯以救世度人为前提，广发大心宏持如来圣教，不顾一己之利誉得失者，惟吾大师，吾辈更当发心随学其大悲心。
三、在此无明深重贪嗔毒炽之黑暗中，其能发心利他，而知实无一人之可利，虽发心维教，而知实无一法之可宏，教存教亡，皆看众生之罪福，事成事败，全待众缘之聚散；事成也无喜无骄，事败也无忧无馁；同在一真空大炉中，任他现起一切成败增减福祸幻影而不着，此更非吾大师无人能及，则吾辈僧俗诸弟子更当依止而随学不可暂忽者，为其大智。
（原载《海潮音》1938年第十九卷第四号）
33。 驳欧阳渐《法相辞典·叙》
“新贵少年（法尊）译弥勒《辨法法性论》，以实无而现为虚妄，以无义唯计为分别，此可谓弥勒学乎？弥勒《辨中边论》明明说虚妄分别有，明明说非实有全无，其言无者无二也，其言有者妄中有空空中有妄也；而彼但以二取名言之现实无唯计以尽概乎虚妄分别之义。两译并存，是为以一嗣尊，二三其德，去奘留今，则一切奘译俱不必存，而何瑜伽法相辞典之作。呜呼！向唯稗贾于名场，今则猖狂于法苑，侮圣言，凌先哲，淹众明，是可忍也，彼何人哉。”
──内院杂刊《法相辞典·叙》──
余于此应先声明者，所译《辨法法性论》所依之原本，系拉萨版与甘孜版，昔在康藏学法时，曾依止札迦大师及格陀诸古诸上师听闻二次，又听本颂释论──札迦造──一次，原书现存师承俱可矜式，并未增删字句，乖反传承。译毕，复呈虚大师润证文义，故此论为余最谨慎之译本也。
顷阅欧阳渐《法相辞典·叙》（内院杂刊）知其于余译弥勒《辨法法性论》，不解文句，复昧真义，侮言“非弥勒学”，侮言“去奘留今则一切奘译俱不必存”，以彼年高学深兼善儒术，似应“知谓知不知谓不知”，“不以气势凌人，不以聪明自骄”；今则以不知谓知不了谓了，怀嫌嫉心骄慢所持，忿气凌人妄肆抨击，呜呼！既失儒者之风，更无佛子之德，彼何人哉彼何人哉彼于藏文不识ga、ka，尚有可原，今于汉文不解字句而妄谓此论与《辨中边》义理相乖，非弥勒学，其昏悍何极也，故将其不了者再为解释，谛听谛听，善思念之！
一、两种藏文本之再译
此论西藏有散文颂文两种译文，余译系颂文本，亦即彼所怀疑不解者，现将两种藏本原文抄引如次，并再译之。
（甲）颂文：──
（译曰）“此中法相者，谓虚妄分别、现二及名言，实无而现故，以是为虚妄，彼一切无义，唯计故分别。”
（乙）散文：──
（译曰）“如所显现二及言说虚妄分别是为法相，无而现者，是为虚妄，分别者，谓于一切无义，唯计度耳。”
两种藏本，散文虽较为明显，恐彼仍不了知所诠义理，故再解说。
二、释本颂义
札迦大师释此颂云：“法者总以任持自性为相。惟此法言，指生死法；又依二取所显法名法，离二取性所显涅槃名为法性。唯识不许离心外境，故生死法仍就有漏心法而言。此法之相是为虚妄分别，此言虚妄分别，通指三界一切心心所法。此诸心心所法，总可分为两类：一是无计度的，二是有计度的。其唯现二取相而自无计度执著者谓前五识；其于所现二取相，复就名义总相而起言说计度执著者谓意识。但现二取相之前五识名虚妄者，以实无二取──略云实无外境或实无──妄现为有故，兼起言说计度之意识名虚妄者，以于无义──二取义亦即外境──妄执为有故。又彼无计度之前五识与随名执着之意识俱名为分别者，以是实无境义，唯自遍计分别为境故，故曰彼一切无义，唯计故分别。” 总而言之，法相者，虚妄分别也，虚妄分别者，现二及名言之心心所也。前五识实无外境而妄见为有，第六意识更立名言而起执着，故三界有漏心心所皆名虚妄分别也。如《辨中边论颂》云：“三界心心所，是虚妄分别。”论云：“虚妄分别相者，即是欲界色界无色界诸心心所。”换言之，虚妄分别，即是三界心心所法，即是二取名言之妄现实无唯计。此明明是唯识正义，此明明不违诸论，尤顺中边。“二取名言之妄现，实无唯计”尽概乎“虚妄分别”之义，明明是嗣尊说，欧阳渐安得诬非弥勒学乎
三、会中边虚妄分别义
又“虚妄分别”一语，“唯识”二字尚可尽概其义，况“实无唯计”况“二取名言之现实无唯计”不能尽概其义乎？勿惯闻“朝三暮四”，忽闻“朝四暮三”，辄少见多怪，喜怒易情，而责人“侮圣言，凌先哲”也！
复次，彼曰：“弥勒《辨中边论》明明说虚妄分别有，明明说�