态。在孔子的看法中，完全实现了这种统治的时期是西周（甚或更早［前1050…前770年］）。后来，这个时期在孔子眼里渐渐成了“黄金时代”，我们先前已经提到过。但是，认识到以下一点非常重要：对公元前6世纪来说，这意味着它并不存在于最古老的时代，而是仍然处于历史的光辉之下，刚刚才在200年前结束。
最开始，孔子的学说并没有任何专注过去的倾向，后来却凸显出来。和同时代辩敌相比，这种学说相对来说显得现代一些。孔子从情感上觉得和周公相亲。他是周朝建立者武王的弟弟，多年来为自己的儿子和继承者周成王（据传统记载，在朝为公元前1115…前1078年）摄政。将自己和生活在500年前、并一再出现在《论语》中的某个人联系在一起，当然并不是基于此人的古老，而是基于某种自我赞许。对孔子——而且不仅仅是对他——来说，周公是周朝精神上的建立者，正如武王是政治上的建立者。一切都表明孔子渴望着担当起相似的角色。以下情况并非不可能：摄政和向皇帝献策的位置，在某种程度上比皇帝本人更重要，孔子对这个位置明显是非常尊重的。这和对巫师之间接权力的记忆也并非不相干，虽然，孔子作为辅佐政治和献策者的作用带有伦理而非宗教的特色。许多论述向我们归结道，它们能证明孔子坚定地相信自己负有非常重要的、“天授”的使命。他似乎早就知道这个在他死后一个世纪里流传的传说，据这种毫无疑问地被证实存在的传说所言，理想王国能被保存，并且每500年通过一个真正有精神力量的统治者得以恢复。胡适不仅提出了我们先前提到过的备受争议的有关巫师的救世主信仰，同时他还做了令人印象深刻的工作——提出并用文献说明在孔子时代以后的年代也存在着这么一种说法。然而，很奇怪，在后来的时光里，我们从来没有从巫师嘴里听到救世主预言这回事，而是从其他人那里听到，他们通过一种可疑的计算方法，认为自己是被人民焦急地等待着的传统修复者。这不仅显示出一种赤裸裸的自我主义，而且，从另一个不同的角度来看，它强调了在中国思想里，被动的等待不是一个成熟的概念。人们信仰以上天“授权”的方式统治世界，一代传至一代，和这种信仰相似的，是坚信一个伟大的传统恢复者将每500年出现一次，因此更有可能源自孔子创造的这个先例。孔子就反复强调他和周公之间的紧密联系。23当这样一个时代到来时（我们所处的时代也是其中之一），在那些总是把自己视作人民长久期待的救赎者的人当中，就有一些人的权势接近于当权者、皇帝和觊觎王位者。世界的改善是两个阶段（政治改革和文化改革）同时进行还是接续进行，或者是通过一个“哲人王”（philosopher king）的出现一举成功，这个问题始终没有得到明确的解答。
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孟子和第一个社会乌托邦
如果能够相信孔子言论的真实性——而且假设它们在孔子言说挫折的时候最为真实——孔子一生的最后岁月充满了对自己政治影响之稀微的深深失望。他最喜爱弟子颜回，甚至也许有时候希望能把他培养成未来的君王，但他年纪轻轻就死了，死的时候孔子哀叹“天丧予”，这句忧郁的短语，显出悲伤的语气，在孔子最后时光的表述里，屡屡回荡着。事实上，孔子学说的直接政治影响是很小的，然而，终其一生并不足以衡量其传至未来的间接影响力之深度。孔子最著名的继承者是孟子，他把自己看成是将孔子思想开花结果的人，这并非没有道理，因为只有靠孟子，孔教才贴上了政治标签。比起自己崇敬的典范——孔子，孟子要严肃沉着得多。他采纳了——或者也许是建立了——世界拯救者周期性归来的传说。孟子毫不隐瞒自己的观点，他直接宣称这个角色就是自己，因为时机早已成熟，他要在从属的附加条件中消除这种时间的不一致。他通过以下学说强化了这个传统：即世界具有节奏地循环进行自我净化。“天下之生久矣；”他说，“一治一乱。”这句话充满着孟子对“性善”的坚定信仰，这种性善论不论是对普遍事物而言，还是对特别的人之本性而言，都是如此。这也同样说明了他对“民”的尊重。通过详述那优雅而精确的短语“天不言”，他将此体现为真正的“上天之声”，比君王更有价值，甚至也比自然之神更有价值。因为，对他来说，只有人民才能请求和决定一个王朝需不需要“托管”。新的统治者在他能坐上其位前，必须同时给上天和人民“过目”。因此，每个理想统治的前提是，君与民以“同样方式”享有一切。于是，孟子一有机会就描述这种统治的形式，而且举出了古代的例子来支持自己的观点：
24齐宣王问曰：“文王之囿，方七十里，有诸？”孟子对曰：“於传有之。”曰：“若是其大乎？”曰：“民犹以为小也。”曰：“寡人之囿，方四十里，民犹以为大，何也？”曰：“文王之囿，方七十里，刍荛者往焉，雉兔者往焉，与民同之；民以为小，不亦宜乎！”
在这样一种统治下，很自然人民不可能变得无礼，而且也产生了造福一切的安宁康乐：
不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也；养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒；然而不王者，未之有也。
从儒家意义上看，以上对一个国家的理想化功能，描写得相当细致。这是种清醒冷静的认识，不可能期望孔子会说出同样的话。孟子反复说明什么是“井田制”，将之作为人民和统治者之间作物公平分配的关键。井田制因汉字“井”而得名，它的中心理念是，将天下分成一组一组的网状土地。每一组包括九块田，其中八块每块满足一个家庭（私田），而在中心的第九块，是大家给君王及国家耕种（公田）。孟子这么描述这种井田制：
25夫仁政必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平，是故暴君污吏，必慢其经界。经界既正，分田制禄，可坐而定也。夫滕，壤地褊小，将为君子焉，将为野人焉？无君子莫治野人，无野人莫养君子。请野九一而助，国中什一使自赋。卿以下，必有圭田，圭田五十亩，馀夫二十五亩。死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持；则百姓亲睦。方里而井，井九百亩；其中为公田，八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事；所以别野人也。
从这些论述中，并不能十分清楚地看出，这个系统究竟是由孟子作为一种统治计划而发明的，还是过去或他自己所处时代的实际范式？井田制的管理模式是典型的中国现象。虽然这种形式在实践中并没有实现，但其想法本身对中国所有的理想政体概念之发展有着相当的影响力，也许恰恰是因为它的陈述语气是那么冷静理智吧。在20世纪20年代和30年代，甚至这以后，当现代的社会政治理念变得深具影响时，东亚和一些西方学者对井田制的历史真实性争论不休。他们的讨论使中国社会史研究领域诞生了一个特殊的学术分支。当然，井田制的问题并没有最终得到解释，但争论的确揭示了那些关注普遍意义上的理想政体的作者们的各种主观观点。
第二部分：确定边界（前1500—前200年）第二节 漠然现世（5）
墨翟和中国社会主义的基础
虽然孟子满怀热情强调民的重要性和他们希望君王“与民同之”的愿望，而且使用“同”来表达“平等”——这个词在孔子那里是指低级阶层里小人的“互相勾结”，因此对君子来说不适用，要抛弃掉——但这种热情肯定不是意味着这种“平等”暗示了理想政体中地位差异的模糊。反而正相反。因为孟子的思想比孔子更为清晰明确，所以在他的作品中可以找到对地位差异的更清楚的描述。一个想依靠完全不同的、纯粹人类的等级来把所有阶层联系在一起的共同体，它不消除社会的结构，反而给这个社会结构以更深的含义。在孟子的一个对话中，这种态度明白无误地浮出表面。在这个对话中，据说孟子和某个学派的弟子争论了起来。这个学派，其起源可以追溯到传说中的神农，农业的发明者。农家学派的文献没有留存下来，所以采用公元前2世纪儒家和道家的二手材料也足以重要。26当代中国有种趋势要将农家看成是共产主义的先驱（部分是因为他们穿着朴素的工作服［衣褐］）。但不管这是否确定，它并不能得到证实，也无法被否定，因为我们对农家的了解大致是建立在孟子对他们的评论上：
有为神农之言者许行，自楚之滕，踵门而告文公曰：“远方之人，闻君行仁政，愿受一廛而为氓。”文公与之处。其徒数十人，皆衣褐，捆屦织席以为食。陈良之徒陈相，与其弟辛，负耒耜而自宋之滕，曰：“闻君行圣人之政，是亦圣人也，愿为圣人氓。”陈相见许行而大悦，尽弃其学而学焉。陈相见孟子，道许行之言曰：“滕君，则诚贤君也。虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飧而治。今也滕有食廪府库，则是厉民而以自养也。恶得贤！”孟子曰：“许子必种粟而后食乎？”曰：“然。”“许子必织布而后衣乎？”曰：“否，许子衣褐。”孟子曰：“许子冠乎？”曰：“冠。”曰：“奚冠？”曰：“冠素。”曰：“自织之与？”曰：“否，以粟易之。”曰：“许子奚为不自织？”曰：“害於耕。”曰：“许子以釜甑爨，以铁耕乎？”曰：“然。”“自为之与？”曰：“否，以粟易之。”“以粟易械器者，不为厉陶冶；陶冶亦以其械器易粟者，岂为厉农夫哉！且许子何不为陶冶，舍皆取诸其宫中而用之；何为纷纷然与百工交易，何许子之不惮烦！”曰：“百工之事，固不可耕且为也。”“然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备。如必自为而后用之，是率天下而路也！故曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治於人……（孟子以这种方式向许行解释，只有通过圣人的劳心，社会才能渐渐地从难以忍受的、无比危险的自然条件中慢慢发展起来，最后变成文明之地，并且通过忠孝维护了社会等级差异，27让所有人的幸福都得以可能。这种思想，从南方蛮地来的许行，自然不能理解。）通过最后的反驳，许行回答：“从许子之道，则市贾不贰，国中无伪。虽使五尺之童适市，莫之或欺。布帛长短同，则贾相若；麻缕丝絮轻重同，则贾相若；五谷多寡同，则贾相若；屦大小同，则贾相若。”曰：“夫物之不齐，物之情也。或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之。是乱天下也。巨屦小屦同贾，人岂为之哉！从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家。”
在孟子的所有著作中，这篇对话所显示的雄辩与口才是非常富有特色的。孔子只需讲道，孟子却不得不与人争论。但是农家是最不堪一击的对手。真正危险的对手是墨家（墨翟，前479？…前381年），它是由儒家的次级分支形成的一个学派。这个学派向组织起来的弟子严格训练辩论的技巧。墨子已被遗忘了两千年，这个哲学家几乎像上两个世纪西方和中国同时重新发现的某种东西，假如西方和中国用的是不同方法切入的话。一方面，墨子鼓吹尚同、兼爱，让西方学者包括传教士非常震惊，因为它产生在公元前四世纪；另一方面，中国（言之有理地）将这种对人类的爱认作是西方类型的社会主义之清晰的早期形式。同时，他们也很惊讶地在墨子的著作中，找到正是带给西方权力和进步的那种科学——逻辑和技术——之萌芽。因此，从某种意义上说，儒教在墨家身上的胜利，似乎就导致中国放弃了那条也许会带她比西方早许多时候走入现代世界的道路。另外，我们这个世纪让墨子带上浪漫光环，是因为阶级斗争的缘故。著名学者（江缐和钱穆＇生于1895年＇）提出了非常受欢迎的理论：即，墨，而不是翟，才是这个哲学家的姓，28这表明墨（“墨汁”）在此的作用是个绰号，意思是“打了烙印的（奴隶）”。他们还认为，这种解释非常容易就和以下说法对上了：墨家是儒家分裂出来的一撮人，在他们的教义中，非常粗鄙的概念“利”忽然有了重要地位。根据传统阶层和家族等级的原则，这利是不能分享的，但在他们那里，却是以真正平等的方式分享利益。不同的组成部分构成了墨翟的理想政体：一种没有区别的爱，不像在儒家那里限制在家庭内；一个显著的宗教观点，作为提高道德的保证；苛俭；一个作用于每个人的钢铁般意志（这个概念先前并不为人所知）；最后，是国家间的和平。墨子非常乐观，他相信通过完美的防守、而不是进攻的武器，可以获得和平。连接起所有这些理念的贯彻成分再次是“平等”，在此又一次变换了它的形式。对墨翟来说，“平等”意味着“渗透性”，是社会所有组成部分之间不断更新的纽带。在《墨子》一书谈论“兼爱”的章节里，这个观点早已非常明显了。整本书所有部分都辩论性很强，所以它的辩术反映在每个字句中：
第二部分：确定边界（前1500—前200年）第二节 漠然现世（6）
然而兼相爱交相利之法，将奈何哉？子墨子言：“视人之国，若视其国，视人之家，若视其家，视人之身，若视其身。是故诸侯相爱，则不野战，家主相爱，则不相篡，人与人相爱，则不相贼。君臣相�