中国人的幸福观- 第7部分

　　然而兼相爱交相利之法，将奈何哉？子墨子言：“视人之国，若视其国，视人之家，若视其家，视人之身，若视其身。是故诸侯相爱，则不野战，家主相爱，则不相篡，人与人相爱，则不相贼。君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚……今吾将正求与天下之利而取之，以兼为正，是以聪耳明目，相与视听乎，是以股肱毕强，相为动宰乎，而有道肆相教诲。是以老而无妻子者，有所侍养，以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依，以长其身。今唯毋以兼为正，即若其利也。”三篇纲领性的文章也讨论了怎么通过不断的实践来学习这种“兼爱”的问题。它们的标题是“尚同”，这是墨家制造出来的一个概念。从字面上直译的话，它的意思是“趋同于在上者”。这其中有某些暧昧的地方，或者说，意义两极分化的地方。因为它可以指将在上者同化在下者，同样，也可以相反，虽然对后者的强调没有对前者的强调那么强烈，而且只是被当作能接受的去建议。29因为人之间存在着差异，这种互相交流就非常重要。在以下这段文字中，墨翟描绘了这种情况是怎么发生的：　　　　

　　子墨子言曰：“古者民始生，未有刑政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故文相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害，至有余力，不能以相劳，腐朽余财，不以相分，隐匿良道，不以相教，天下之乱，若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。天子三公既以立，以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君。诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长。正长既已具，天子发政于天下之百姓，言曰：‘闻善而不善，皆以告其上。上之所是，必皆是之，所非，必皆非之，上有过则规谏之，下有善则傍荐之。上同而不下比者，此上之所赏，而下之所誉也。若闻善而不善，不以告其上，上之所是，弗能是，上之所非，弗能非，上有过弗规谏，下有善弗傍荐，下比不能上同者，此上之所罚，而百姓所毁也。’……古者有语焉，曰：‘一目之视也，不若二目之视也。一耳之听也，不若二耳之听也。一手之操也，不若二手之强也。’夫唯能信身而从事，故利若此，是故古之圣王之天下也，千里之外有贤人焉，其乡里之人皆未之均闻见也，圣王得而赏之。千里之内有暴人焉，其乡里未之均闻见也，圣王得而罚。故唯毋以圣王为聪耳明目与？岂能一视而通见千里之外哉！一听而通闻千里之外哉！王不往而视也，不就而听也。然而使天下之为寇乱盗贼者，周流天下无所重足者，何也？其以尚同为政善也。是故子墨子曰：‘凡使民尚同者，爱民不疾，民无可使，曰必疾爱而使之，致信而持之，富贵以道其前，明罚以率其后。为政若此，唯欲毋与我同，将不可得也。’”　　　　

　　30通过对在上者的顺应（或趋同），整个民族的思想在许多个体细胞内得到逐步发展。它强调领袖的强大，强调人民和他保持同一。因此，统治者的知识和意愿被得到了加强，而只有在领袖的知识和意愿中，人民的想法才能够实现。人民的“顺应”不是简单的屈服。通过通报，贤人和暴人的行为就在一条稳定的传送道上以下达上；当领导者犯下大错时，国民能够而且必须将“建议”传达给领导阶层，这样，回馈系统就产生了。这也许并不是直接强迫那些在上者改变他们的做法，它不过是让他们能从下层社会状况中吸取教训罢了。滥用权力是不可能的，因为这种神秘的影响只有在爱的支持下，只有在指向爱的过程中才会发生。　　　　

　　将墨家和儒家分裂开来的鸿沟是对爱的完全不同的理解。墨家将爱这个概念含义搞得太广泛，已经失去了最初的温暖处。儒家则将“仁”解释成“爱人”，将父母孩子之间的爱推而广之为所有的仁。但对墨家来说，亲人间的爱只是许多爱中的一种。它是利己主义的极端形式，如果给它太高地位，那将是世界上所有恶的根源。和儒家相反，墨家始终鼓吹禅让制。对他们来说，夏朝就是例子。圣人尧舜小心翼翼不让自己的儿子继承王位，因为他们想让最配得上这个位置的人戴上王冠。观察一下儒家的这个对手怎么将过去当作典范，模仿圣人言行，非常有趣。他们将他们的黄金时代定位于更遥远的时期，因此也将过去拓展到一个前所未有的深度。他们否定具有进步性的社会区分，而且觉得并非没有一点道理：因为当人回到过去，社会“平等”就增加了。在对这些事情的思考中，墨子并没有将“爱”这个概念追击到它逻辑的局限性上。在他所描绘的“尚同”这个概念的发展之“原始条件”中，他所讨论的前提条件比起孟子所言，更像一个天堂，虽然我们在孟子言论里找到了同样思想的更精确描述。孟子所描绘的状况，更正确地说，是一片荒野，自然依然残酷地压迫着人类。只有通过圣人创造出秩序，世界才变成人的世界，这世界才得以配得上这么崇高的称呼——“天下”。　　　　

　　32然而，农家思想早已暗示出，肯定有其他学说也提出过某种“尚古主义”的主张，而且表达的是完全不同的概念。在《论语》中，曾有奇怪的一段指出了这一点。一次，当孔子和弟子子路出游时，子路向两个和自己隔了一条河沟、在路旁耕地的农夫问路，还提到了他老师的名字，但这两个人只表现出轻蔑，说：“滔滔者，天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”　　　　

　　很有可能，这些人也是农家学派的弟子。他们对“滔滔天下”有点悲观的看法，但暗示出另一学派有可能在儒家兴起的时候同时兴起了，但是只是通过反对儒家而获得自己的特色，那就是道家。在道家思想中，我们能发现它试图要调和以下如此极端的两极：道家之无际的恣意漫游和农家切实的社会纲要，并试图为此提供共同基础。


第二部分：确定边界（前1500—前200年）第三节　逃离社会（1）

道家的自然与生命　　　　

　　不管儒家思想和墨家思想之间的对抗有多强烈，它们至少共有同一个前提，这前提对我们的研究来说极其重要：即他们所有的思考都坐落于社会存在的框架之内。他们从来都将个体视作为人类整体的一部分，而且深深相信个人的幸福和众人的幸福密不可分。当他们急切寻找过去作为典范时，也从不超越和人类社会同步产生的历史界限。对他们而言，圣人所处的时代建立了一个无法逾越的边界。是那些圣人教会人类将自己从“四足动物和鸟类”中区分出来。对儒家和墨家来说，“世界”实际上就是“天下”，它是由蕴育文化的圣人创造的——圣人创世这个事件比他们毫不关心的宇宙创世事件要无限重要得多——而世界的产生是最首要也是最具决定性意义的事件。对儒墨两家来说，不管是在时间上想回到文明初始之前，还是在空间上想避世山野，背弃现世这种想法都属于未开化人之所为，而且几乎难以想像。然而这恰恰是道家着眼之处。道家认为，儒家和墨家的所有理论都关乎合法的文化和政治，因而，尝试用人和人之间的合法关系来治疗所有病症是无望的，其真实病因要到文化和统治的发展中去寻找，要到圣人那些出自善意但其实颇有害处的行为中去寻找。33因为道家敌视文明，反对历史，所以，比起儒家来，我们对它的产生情况所知非常有限。从许多方面来看，似乎它最初是多种不同思想的贮积处。后来，随着思想的分化，各种分支产生了。有时候，所强调的东西发生的奇怪变化，给人一种印象：其学说已发生了大规模的再定位。很显然，道家的一个重要组成部分是某种实践传统——呼吸练习，辟谷术，房中术——它们的目的都是为了要延长人的寿命。另外，在这些练习中似乎还要加上冥思，这反过来暗示出它和道士的狂喜忘形有关，虽然事实上两者是以完全不同的方式获得以上情形。所有这些行为的共同点是它们都和社会国家无关。事实上，它们建立在某种“去己”之上，建立在孤独和安静之上，这保证了练习者不被外界让人分心使人疲惫的事物所影响。孤独的生活是道家的最初部分，它源自更深的思想基础，所以并不必然地一定和哪种哲学有任何关联。　　　　

　　同样，早期道家名人急切地希望隐姓埋名。在沉思冥想中，随着养生修炼里永恒本质的四处奔溢，自我的极度扩展淹没其中，它同样意味着自我边界的整个抹杀和完全消失。所以通常很难将早期道家作品判定为可以确认的个人所作，因为经常是只有一个无意义的名字流传下来。此外，重要的文章是些文集，由不同的部分组成。道家最重要的两个文集——老子所作的《道德经》和宣称是哲学家庄周所作的《庄子》——也不例外。两者之间的时间联系是，《庄子》中比较早期的那部分（公元前5世纪末或公元前4世纪初）要比《道德经》（公元前4世纪中期）早。但是因为后者更具有整体性，所以反过来追溯它完成的时期却要比《庄子》中比较后期的那部分时间早。然而两个文集间的连续性从没有断裂，甚至两者思想的发展和其渐进的变化都可以得到清晰的确认。不过，两书有许多段落虽然表达的是同一个思想，却是通过不同的角度来表述。我们也许可以说《道德经》带着简洁、素朴的风格，疏落地勾勒意象的轮廓，但《庄子》却通过其对丰富的令人心醉神迷的语词和寓言的使用，绽放出火焰般的色彩。《道德经》发展了政治纲要，《庄子》却将想象力提升到一个神奇的高度。　　　　

　　道家对人类理想生活的描绘将我们带入一个完全不同的、崭新的世界。它最直接打动人心的特点是，它想建立小规模的统治，并让其尽可能地简朴、接近世界本初状态。这些描述将我们带回到一个由小小村庄构成的过去世界，生活在其中的人们对他们的制度非常满意，直到圣人的到来像降临的入侵者，把他们从天堂般的生活中吓醒。　　　　

　　我们在《庄子》中读到以下段落：　　　　

　　34彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放，故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟雀之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉。同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣，澶漫为乐，摘僻为礼，天下始分矣。　　　　

　　“同”是获得天堂的关键词，儒家和墨家对它已极为关注，对道家来说这个词也有决定性的意义。不过在道家的理想社会中，这个“同”中有着更严格的含义。它不仅指全民而同，还将动物包纳进来，使之在生存之国中也分享一席之地，构成一个族类。道家因此极其大胆地抛弃了儒家发明的、对他们来说非常神圣的“仁”的概念。道家追求高尚的“素朴”，其本然状态显然位于文明创始之前，而文明是儒家所谓的天下。然而，至少在道家产生的最初期，它是希望能够找到回归到那时的道路。在《道德经》中，道家理想社会的所有特征都被当作是一个公平统治的良方，而且也并非没有暗示到那些所鼓吹的学说和自己迥异的儒家和墨家：　　　　

　　绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。　　　　

　　就像在《庄子》中的一样，我们在《道德经》中也找到一个段落描绘了道家的理想社会。但是，它独特地没有包含任何历史的暗示，因此也不能够提供时间上的确定性。所以从中国那种时间中性的观点来看，它就可以“随读者之愿”（这个非常打动人的讽刺之语是著名的英国汉学家阿瑟·韦利＇Arthur　Waley＇所言，在《老子》一书泛滥的译本中，他的译本是最好的几本之一，使我们受益匪浅），任意地转变成是过去的、现在的或将来的事实。如果老子描绘的是过去的景象，35那么我们读起来就觉得充满了罗曼蒂克的怀旧之情；如果描绘的是老子所处的当世，那么它就具有开始展现的可能性；如果描绘的是将来，那么就具有革命的意味，对一个高级文明来说是相当危险的无政府主义理念。因为它乞灵于弃而不用的腐船烂车：　　　　

　　小国寡民，使有什佰之器而不用，使人重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。


第二部分：确定边界（前1500—前200年）第三节　逃离社会（2）

　　对道家来说，这样一个共同体内的成员正行走在成为“真人”的道路上，解除了人类的所有牵挂，只是因为他们是“前人类”的存在。换种方式来说，他们还未品尝知识之果。《庄子》一书里也是如此，恰是这种知识的缺乏给了他们超自然的能力。不过这力量只能从无法伪造的自然中获取，他们之所以能完全分享这种力量，是因为他们并没有将自己隔绝于自然：　　　　

　　古之真人不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真�