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1 需于郊，利用恒，无咎。
2 需于沙，小有言，终吉。
3 需于泥，致寇至。
4 需于血，出自穴。
5 需于酒食，贞吉。
第二部分：确定边界（前1500—前200年）第一节 此界和彼界的统一 （7）
6入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。16在这些句子之中，胡适看到了对巫师命运的一个暗示，他们失去了他们的住所，不得不在血中等待，但仍相信某天，在新的统治下，他们会荣耀地重新归位。下面这首诗选自《诗经》的“商颂”，它赞颂了商朝的伟大，对胡适来说也是个相似的暗示：
天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。
古帝命武汤，正域彼四方。
方命厥后，奄有九有。
商之先后，受命不殆，在武丁孙子。
武丁孙子，武王靡不胜。
龙旂十乘，大糦是承。
邦畿千里，维民所止，肇域彼四海。
四海来假，来假祈祈。
景员维河。殷受命咸宜，百禄是何。
这首诗里的重要之处在于，事实上，所有传统注释者都对诗歌中间部分提到的“武王”身份感到迷惑不清。因为中文不分时态，因此无法判定最后两节（我将其翻译成现在时）指的是现在，过去还是未来。胡适大胆地认为它们是指向未来。因为他无法确认历史上有否武丁的后代，虽然人们将如此频繁被赞颂的功绩归之于他，但是否确有其人配得上这样荣誉的称号尚不得而知。不过胡适从“武王”、“武丁孙子”里看到了一个救世主，他将商朝人民从他们的巨大苦难（大糦，这个词会出现在这个文本里，只是为了显示正确文献，虽然如此，代之以出现在公认经典里相似的书面符号“米”仍是非常冒险的替换）中解救出来。冯友兰（1895…）享誉世界，学问和胡适不相上下，他反对胡适的观点，认为这太不可能，特别是关于救世主的预言。但是，两人的观点并不是真的那么针锋相对，而且都太吸引人了，所以不得不提及。即便他们的观点对早期周朝中国知识分子状况的评价没有什么意义，这些观点也是中国的现代早期中最重要的思想，因为他们试着开始变得具有自我意识。无论如何，胡适对儒教思想起源的深入研究——而这些研究并不局限于我们在此讨论的范围——直接关注到了儒教发展过程中的动态组成部分。这些观点并不屈从于任何质疑，而且已被世人忽略太久。
第二部分：确定边界（前1500—前200年）第二节 漠然现世（1）
天
公元前770年，周朝的统治崩溃了，离他们战胜商朝不过三个世纪。这没有导致商朝的再现，国家反而经历了将近半个多世纪无正常统治者的时期。周王被外族部落驱逐出他们西部的王室领地，虽然先开始保留了名义上的统治者身份，但他们的作用被严格限制在宗教和祭仪事务中。因此，他们在这些领域里保持着最长久的影响，此领域曾是他们驱逐商朝巫祝的地方。然而当时普遍认为，在以下两者——即被视作是指导祭祀上天的某类高级祭司的君王，和被视作是“王国保护者”的富有权势的诸侯——之间权力的分割，颠倒了正确的秩序。这些诸侯如今已经独立，先前却是封地上真正的统治者。一切秩序的瓦解，封地之间无尽的征战，人民痛苦的不断增长，这一切都更加确认了上述看法。除此之外，在智识事务中还存在着某种欺诈。当周朝僭取了王权后，许多由商朝创造的概念，特别是宗教概念，必须和周朝所使用的一致起来，或者结合在一起，尽管从原初意义来说，两者毫无关联。这种暖味不清导致了以下后果：虽然它们表面看上去也许更有趣，但事实上却经受着实质意义的丧失，因为丰富多元的含义彼此抵消了。
对于这种趋势来说，一个非常富有特色也非常重要的例子是“天”这个词。最一开始，它显然是代表了商朝统治者的祖先。古老的象形文字清楚地显示出一个人形，它有着一个庞大的头，以及强健发达的四肢。但周朝的统治者当然无意对商朝的先祖尊重致敬了，这很自然，不过他们也不愿抛弃这么一个重要的概念。因为周朝的宗教也崇拜天，所以他们把这个最早的祖先确认为“上帝”，即“高高在上的神/皇帝”，非常敬畏他。但，随着时间的推移，“天”丧失了许多独特性，渐渐仅指周朝最古老的祖先“在帝皇左右”执掌王权的地方。所以，“天”不仅失去了他作为一个人的特色，也失去了直到那时他所拥有的作为人的亲近感。结果是，文献中记载着“天”自己“说话”以及并不仅仅是自发地行动（那是完全不同的一件事）的那些章节，变得越来越罕见。相反的，我们看到的是和这个词本义截然相反的意思，在这些记述中，越来越多强调的是天和人之间的区别。比如说，在先前提到的编年体《左传》中，我们发现在公元前524年下面，记载的是如下资料：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”
18在商朝，此界和彼界这两个王国还是非常紧密地整合在一起，如今，它们的分离虽然迟疑，却已明白无误了，任何人都可以注意到。假设苍天之广袤无法测量，那么早在将“天”和“天堂”的等同中已暗示出此界和彼界之间的鸿沟。致天的祭祀和《易经》的使用，渐渐被当作是宇宙法则的象征，这意味着人们不再期待彼界对此界的直接干预。这其中反映的是一个更表怀疑的态度，一种已回归自身的精神。另外，《易经》中的二元论加强了早已被接受的存在之两极性，暗示出天（阳）和地（阴）的相对。这个新概念在两个方向上使用。心理上，对天的认知意味着一个新的世界被创造出来，可以很好地成为庇难所，有着美丽的远景和幸福。但是，它也建立了清晰的界域；它让大地成为人的居所，而且和以往不同，是活人的居所，同时提出，隔绝灵魂的那道分界应尽可能地难以穿越（这包括了那些家园并不在上天而在彼界的另外一些领域的灵魂）。
可能是巫师发现上天是福佑的准存在空间。他们中许多是女人，和占卜师一起在商朝扮演了重要角色，特别是祈雨时。甚至在很久以后，他们仍然在某种习俗中继续着他们的活动，这种习俗主要存在于中国南部。占卜这种行为的本性，使他们的活动应该不会留下什么文字记载，而且是那么早的时期，则更不可能。但是在《楚辞》的一组像歌一样的诗里——这本书成于公元前2世纪，其中最早的一些部分可追溯至公元前4世纪——我们找到一些诗句非常清楚地、风格化地传达了这些神秘的概念和巫师的宗教体验。通过“兮”这个词（它仿似悲叹），这一组诗以一种难以置信的激情语言，描绘了巫师飞向天宫的狂喜旅程。巫师在一种几乎色欲般的经历中和住在天上的神相遇，组诗都在此达到高潮，而且通常结束在巫师返回大地的苦恼中。这组诗一共有九首，题为“九歌”。其中一首如下：
第二部分：确定边界（前1500—前200年）第二节 漠然现世（2）
19广开兮天门，纷吾乘兮玄云。
令飘风兮先驱，使涷雨兮洒尘。
君回翔兮以下，逾空桑兮从女。
纷总总兮九州，何寿夭兮在予！
高飞兮安翔，乘清气兮御阴阳。
吾与君兮齐速，导帝之兮九坑。
灵衣兮被被，玉佩兮陆离。
壹阴兮壹阳，众莫知兮余所为。
折疏麻兮瑶华，将以遗兮离居。
老冉冉兮既极，不浸近兮愈疏。
乘龙兮辚辚，高驼兮冲天。
结桂枝兮延竚，羌愈思兮愁人。
愁人兮奈何！愿若今兮无亏。
固人命兮有当，孰离合兮可为？
还有一首名为“招魂”，可能是《楚辞》中较晚期发现的一首，和周朝末期发展起来的某种祭奠死者的仪式密切相关。此诗辞藻华丽，充满胜利之情，它描绘出在死者魂灵飞向天国的途中，世间所有美人都容光焕发，呼唤着死者（当然了，只有天子王公才能得到如此充裕的美人）。同时，彼界所有令人不快的事物都被诗人提及，这样，飞翔的灵魂在最后一瞬就也许能被引导回自己的身体。在所有令人不快的事物中，甚至天本身也不被排除在这种警告之外，比如以下句子中就能看到这一点：“魂兮归来！君无上天些/虎豹九关，啄害下人些/一夫九首，拔木九千些/豺狼从目，往来侁侁些/悬人以娭，投之深渊些/致命于帝，然后得瞑些/归来归来！往恐危身些。”
20某种意义上，这些诗句显示出了相反的态度：如果幸福可以被找到，那是在地上（人间），而不是在天上。这种思想里含有此世倾向，认为惟此世才好，这让人只有费很大力气才能说服他们，“彼界”要比这个世界好得多。比起信仰“彼界”，热爱此世是中国典型的信仰。其强有力的说服证据是：上面这个文本里的此世思想非常明显地带有一种宗教感，我们在其他文本里也可看到相似情况。但是此世思想在那些着力于描绘此世和现世的文本中更为明确，而且它们只从这个角度来看待外部一切事物。这些文本主要就是被经典化的儒家作品。
孔子和中国人本主义
孔子（前551…前479年）是中国第一个真正明确表达世俗思想的哲学家，虽然在孔子出生前几个世纪，这种世俗思想早已渐渐发展着。孔子将它们糅合在一起，形成一个体系。尽管他本人好像没有留下什么著作，但他的影响全部通过他弟子流传下来。他的伟大发现是“人”和“仁”德（“人”、“仁”两个词在古代中国没有什么区别）。不管“仁”的概念在各方面显得多么含混，它带来了划时代的思想上的转变。因为从“仁”的角度来看，先王的君权神授式微为仅仅是种门面，因为“君权神授”这种公理得自超自然，得自灵魂、死者以及自然界多种生灵的存在，得自在此意义上统治生命的东西。君权当然还保留着一定价值，不过它的所有源泉都来自于人的权力，而且本质上是道德的审美的，当“天”变成一种在历史进程中并不随意干预的权力，并和人、道德规范紧紧联系在一起时，它不再是从世界分离出来的一个地方，分隔此世和一个或许存在的彼世之间的墙就被强固了。《论语》是孔子教义的惟一权威来源，曾表述过“子不语怪力乱神”。这不是不可知论，而是对所有和神鬼领域往来的事件的清楚拒斥。它想要阻遏以下情况所含的危险：如果世人接受毫无理性的、也不是此界的法则，那么他们就会抛弃“仁”的普遍法则。《论语》中的以下两章无疑表明了这点：
21樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”
季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”“敢问死？”曰：“未知生，焉知死？”
这样，所有的力量和希望都被集中在此时此地。孔子看到，面对他所处的时代，在上彼界和在下此界之间的分裂使一个任务变得非常急迫：即在其合法性来自于个人道德完善的统治者之统治下，带着一种新等级秩序的世界如何再生。当孔子详细描述这么一个“君子”的时候，他却很少谈及君子所要建立的统治的类型和所要创造的这个有序世界的本质。君子以“德”治人。但“德”本身显然属于所有需要重估的价值。“德”（）这个字符，其古老形式在字形和字音上都和“直”相近，一个“目”（眼睛）和“直线”是其书写形式的基本构成。它的基本意义，特别是在和神鬼相关的事情中，似乎是“目不转睛”、“盯着看”、“被一个符咒固定住了”，“（神）力”和“朝前”两个意思都源自于此。从这个角度来看，孔子所说的有关统治之正确形式的许多话，都获得了一个具体的含义，而且几乎像文字游戏，比如以下这句：“子曰：‘为政以德，誓如北辰。居其所，而众星共之。’”
“德”像北极星一样将群星凝聚于一身、静止不动，这导致了它不能变更的运程，从而获得了强大的平静。这也是这个世界和平和秩序的关键。德，辅之以“礼”，代表了一个统一的、内在完善地等级化的系统：“子曰：‘道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。’”
第二部分：确定边界（前1500—前200年）第二节 漠然现世（3）
“齐”（使等同）这个词，最初是指已到适婚年龄和通过婚礼获得“平等”（equality）的女人与纯粹是女孩的女子之间的区分。这个词非常显著地显示了孔子对于“平等”（同）的概念：统治系统在整体上有连贯性，影响到所有人，于此中存在着平等。统治系统不是靠将各组成部分的约束力施加到每个人身上来实现自己的统治的。相反，“德”和“礼”使人民将社会等级视作与己攸关之物。这比一个管理机构（政）或一种刑法（刑）更有效，管理机构允许人民脱离统治者影响范围，而刑法则摧毁了不同阶层之间的界限，变得“无耻”：“君子和而不同，小人同而不和。”
22接下来的引文也必须用相同的方式理解。在此，“同”（equal）这个概念指的是相同的事物，尽管它通过不同的词来表达，这些词的基本含义都是“均”（level）：“子曰：‘……丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安；盖均无贫，和无寡，安无倾。’”
因此，在孔子的思想中就可以找到理想世界之秩序、它的平静和平等的根本平衡，虽然这个理想世界的形式让我们回想起不平等的不稳定状态。在孔子的看法中，完全实现了这种统治的时期是西周（甚或更早［前1050…前770年］）。后来，这个时期在孔子