废名自云喜静坐深思，不知何时乃忽得特殊的经验，趺坐少顷，便两手自动，作种种姿态，有如体操，不能自已，仿佛自成一套，演毕乃复能活动。鄙人少信，颇疑是一种自己催眠，而废名则不以为然。其中学同窗有为僧者，甚加赞叹，以为道行之果，自己坐禅修道若干年，尚未能至，而废名偶尔得之，可为幸矣。废名虽不深信，然似亦不尽以为妄。假如是这样，那么这道便是于佛教之上又加了老庄以外的道教分子，于不佞更是不可解，照我个人的意见说来，废名谈中国文章与思想确有其好处，若舍而谈道，殊为可惜。［43］其实，废名不过是将周作人思想中的“隐逸”坚持到底而已，但周作人这一代人毕竟是接受了西方影响，有过反叛传统的历史的，因此，他的思想总有一些界限是不可越过的，例如他可以赞同复归传统，但要发展推崇“老庄以外的道教分子”（在周作人眼中，这是中国传统中最恶劣的部分），就是周作人所不能接受的了。
但无论如何，周作人与俞平伯、废名毕竟是最为相知的，周作人就说过废名“实在是知道我的意思之一人”［44］。这样，在1936年间，他们又有了一次共同主持《明珠》副刊的愉快合作。直到1943年，周作人还对之怀念不已：
那时是民国二十五年冬天，大家深感到新的启蒙运动之必要，想再来办一个小刊物，恰巧《世界日报》的副刊《明珠》要改编，便接受了来，由林庚编辑，平伯废名和我帮助写稿，虽然不知道读者觉得何如，在写的人则以为是颇有意义的事。但是报馆感觉得不大经济，于二十六年元旦又断行改组，所以林庚主编的《明珠》只办了三个月，共出了九十二号。［45］周作人对“明珠”时期废名的文章给予很高的评价，他特意提出废名在《明珠》上发表的19篇论文中，《三竿两竿》、《陶渊明种树》、《中国文章》、《孔门之文》这几篇都“是经过好多经验思索而得的，里边有其颠扑不破的地方”，“在这一时期我觉得他的思想最是圆满”［46］。俞平伯也在《明珠》上连续发表《秋荔亭随笔》及《我也谈谈韩愈》等文章，约有13篇。周作人本人的文章也多达17篇，其中《宋人议论》、《〈水浒〉里的杀人》、《谈韩文》、《谈儒家》等文，都是剖析传统文化的力作，其中不乏启发人思考的真知灼见。《明珠》上的文章集中表现了周作人与他的弟子在三十年代对于中国传统文化的“再思考”，在学术论述中仍可见启蒙主义的批判锋芒，在学术研究史上具有不可忽视的价值，这是周作人及其弟子的最后一次有意义的合作。以后他们回顾这段历史，“深有今昔之感”，难以排除心中“怅惘”［47］，自然是可以理解的。
对于周作人，这种“怅惘”之情是有更深的含意的。因为在《明珠》这一次合作之后，随着战争的爆发、北京的沦陷，师生三人的生活道路发生了急剧变化。废名南下归乡，隐居山村；俞平伯虽与周作人一起困居北京城，却保持了政治上的节操；惟有作为老师的周作人却“一失足而成千古恨”。1938年11月末，周作人曾作《怀废名》，文中说：“次女若子亡十年矣，今日循俗例小作法事，废名如在北平，亦必来赴，感念今昔，弥增怅触。余未能如废名之悟道，写此小文，他日如能觅路寄予一读，恐或未必印可也。”但文章“终于未曾抄了寄去”。5年以后，1943年的春寒季节，周作人再次提笔，仍用原题《怀废名》。文章结尾说：“废名曾撰联语见赠云，微言欣其知之为诲，道心恻于人不胜天。今日找出来抄录于此，废名所赞虽是过量，但他实在是知道我的意思之一人，现在想起来，不但有今昔之感，亦觉得至可怀念也。”［48］在这“今昔之感”与“怀念”之情之外，自然还有许多弦外之音，难言之隐。我们读者大概也能略略体味一二，但真正能读懂的，理应是废名与俞平伯，但他们谁也没有再提这段往事。我们只是在《胡适来往书信选》中读到1945年冬周作人因汉奸罪被捕后，俞平伯寄给胡适的一封信。信中自责自己“以其初被伪命，平同在一城，不能出切直之谏言，尼其沾裳濡足之厄于万一，深愧友直，心疚如何”，又请求胡适出面援救，言词十分恳切［49］。1946年北平15教授呈国民党政府法院文，为周作人说情，列名者中也有俞平伯。
第六部分第二十一讲 周作人与俞平伯、废名（4）
注释：
［1］同时提出的“得意门生”还有冰心与沈启无。后者在敌伪时期与周作人发生了激烈冲突，导致周作人公开宣布将其“逐门”。
［2］周作人：《自己的园地·诗的效用》。
［3］载1922年4月15日《诗》第1卷第4号。
［4］废名：《〈古槐梦遇〉小引》。
［5］［6］周作人：《药堂杂文·怀废名》。
［7］废名：《〈周作人散文钞〉序》。废名在解放后写的《废名小说选·序》里，也说“自己原来是很热心政治的人”。
［8］［9］废名：《〈周作人散文钞〉序》。
［10］周作人：《谈龙集·〈竹林的故事〉序》。
［11］参看周作人：《知堂乙酉文编·关于近代散文》。
［12］孙玉蓉：《俞平伯资料三题》，载《中国现代文学研究丛刊》1986年第1期。
［13］即郑振铎。
［14］西谛（郑振铎）：《答平伯君》，载1925年8月10日《语丝》第39期。
［15］［17］俞平伯：《答西谛君》，载1925年8月10日《语丝》第39期。
［16］俞平伯：《质西谛君》，载1925年7月20日《语丝》第36期。
［18］周作人：《谈虎集·代快邮》。
［19］废名：《忘记了的日记》，载1927年4月23日《语丝》第128期。
［20］［26］［27］周作人：《药堂杂文·怀废名》。
［21］鲁迅：《〈中国新文学大系·小说二集〉导言》，见《鲁迅全集》第6卷，第244页。
［22］周作人：《谈龙集·〈竹林的故事〉序》、《看云集·〈枣〉和〈桥〉的序》。
［23］即1929年4月初、1930年9月以及1932年2月三次。废名也编有《废名藏苦雨斋尺牍》。
［24］文收《夜读抄》。
［25］内收“与俞平伯君书三十五通”、“与废名君书十七通”、“与沈启无书二十五通”。
［28］如1930年11月18日周作人给当时已迁居西山的废名写信：“本月二十日为若子（周作人的爱女，已故）周年纪念，循俗延僧诵经，兄如有暇，甚望能来”，显然将废名视为家人。
［29］孙玉蓉：《俞平伯资料三题》，载《中国现代文学研究丛刊》1986年第1期。
［30］鲁迅：1930年5月24日《致章廷谦书》，信中“丙文”即指废名的本名“冯文炳”，见《鲁迅全集》第12卷，第17页。
［31］周作人：《泽泻集·〈陶庵梦忆〉序》。
［32］［33］周作人：《苦雨斋序跋文·〈杂拌儿之二〉序》。
［34］周作人：《看云集·〈枣〉和〈桥〉的序》。
［35］废名：《知堂先生》，载1934年10月5日《人间世》第13期。
［36］如将周作人为中心的流派视为散文创作流派，则不包括废名。如作为一个更大的文学派别，废名应是其中重要代表作家。
［37］周作人：《苦茶随笔·后记》。
［38］［40］周作人：《永日集·〈桃园〉跋》。
［39］解放后，废名还有一次大转变。正如卞之琳所说，他“主观上全心接受了马克思主义，热忱拥护社会主义，甚至有点从左到‘左’了”，但“他晚年激进，决不是风派。却有时一反自己过去的作风，不加自己的独立思考，几乎‘闻风而动’，热肠沸涌，不能自已。于是乎旧时的妙悟、顿悟，爱发奇论甚至怪论的思想方法，一旦与感人的新事物结合，我看不免有不少离谱的地方……（而又让人）觉得天真可爱”（卞之琳：《〈冯文炳〔废名〕选集〉序》，载《新文学史料》1984年第2期）。
［41］［42］［43］［44］［45］［46］［47］［48］周作人：《药堂杂文·怀废名》。
［49］见《胡适来往书信选》下册，第71—73页。
第六部分附录 走向深渊之路（1）
——周作人后期思想研究
我们把1927年10月《语丝》被封作为划分周作人思想发展前后期的标志，是因为在此之前，周作人的思想虽几经起伏，但积极面始终占据主导地位；自此以后就逐渐走向消极，最后坠入民族罪人的深渊。对周作人后期思想，研究者向来语焉不详，稍有涉及，也多限于道义的谴责。但是，恩格斯说得好：“这种诉诸道德与法的做法，在科学上丝毫不能把我们推向前进；道义上的愤怒，无论多么入情入理，经济科学总不能把它看作证据，而只能看作象征。
”［1］科学研究的任务是从大量的事实材料出发，通过具体的分析，对周作人堕落的历史作出科学的说明与批判，并从中总结出历史的经验教训。
（一）
大革命失败以后，周作人感到了“凡人之悲哀”［2］，一种“萧寂的微淡的哀愁”［3］；周作人说，只有带着“败残之憾或历史的悲愁那种情调来看”，才能体味这“哀愁”里的“别种的意趣”［4］。周作人正是怀着曾经作过种种努力，试图对历史运动施加自己的影响，而终于“无效”与“无用”的历史失败者的心绪，来看待无论其前进，还是曲折，都不以人的意志为转移的客观历史运动，于是，他产生了茫然若有所失的幻灭感与无能为力的悲哀。如果说五四时期周作人曾经因为与历史主潮运动的自觉联系而产生过战斗的激情，成为时代的先驱者，五卅运动、“三一八”惨案中，一定程度上恢复了这种联系，因而也在一定程度内遏制了五四退潮期所产生的思想危机；那么，现在，周作人却自动地割断与历史进步力量的联系，而且在主观上还企图割断与一切社会历史力量的联系，作为一个纯粹的、孤立的“个人”（即他所说的“凡人”），与历史运动的铁的法则相对峙，一方面是“清醒地都看见听见，又无力高声大喊”［5］的渺小的“凡人”，一方面是似乎不可捉摸、仿佛不受任何力量影响的无情的历史运动，周作人必然地陷入“虚无”的绝境。与历史前进运动的这种自动脱节，使得周作人再没有任何力量来克服自身的精神危机。
当历史进入二十世纪的三十年代，经过一段彷徨、苦闷，周作人终于宣布自己“由信仰而归于怀疑，这是我的‘转变方向’了”［6］。
转向哪里呢？周作人提出了著名的“闭户读书论”，鼓吹到中国传统文化中寻找精神出路。
这与同时期鲁迅及其战友转向无产阶级文化思想即马克思主义那里寻找精神武器，是不同的方向。五四新文化运动的老战士到这时才真正完成了最后的分化。
对于周作人自身来说，这一转变是带有根本性的。如果说本世纪初周作人（及其同代人）努力地挣脱中国传统文化的精神羁绊，向西方寻找民族自强与自我解放的道路；那么现在，周作人却自动地回到中国传统文化的怀抱，而且不再怀有任何救国济世的目的，仅仅是为了自身“得体地活着”［7］。“得体地活着”，这成了周作人后半生的全部生活目标与意识中心，人的生物性的生存本能被提炼为一种“活着就是一切”的人生哲学。但作为有教养的知识分子，周作人当然不会满足于纯动物的好死赖活般的“活着”；而要活得“得体”，首先就是要在道德的自我完善中求得心理的平衡。这是周作人一贯追求的：每逢历史转折点，思想、感情发生激烈矛盾、冲突时，他总是后退一步，迅速寻找一个新的妥协点，来求得内心的平衡与安宁。中国传统文化正是长于心理平衡。鲁迅说：“我看中国书时，总觉得就沉静下去，与实人生离开”［8］，鲁迅因此而规劝青年不读或少读中国书；周作人现在恰恰要“沉静下去，与实人生离开”，一头钻进中国书里去“避难”［9］了。
他首先需要解决的是“出世”与“入世”的矛盾。这是中国知识分子的一个古老的、近乎“永恒”的矛盾，对于周作人似乎更为尖锐。内心情感、心绪在“有暇而无闲”［10］与“心闲故无碍”［11］之间波动起伏，周作人苦苦地在儒家与道家乃至法家之间寻求共同点，终于有了新的“发现”：“道儒法三家原只是一气化三清，是一个人的可能有的三样态度，……却不是绝对对立的门户”［12］，“道家是消极的彻底”，“法家则积极的彻底”，孔氏之儒则在法、道之间“弥缝”［13］。他进一步解释说，中国道家所主张的隐逸，不同于西方“宗教的”隐逸，“是社会与政治的”，即仍然怀有自己政治与社会的理想及对现实的不满，精神实质“并不消极”［14］。这就与儒家有了相通之处：“二者还是一个源流，因为都知道不可，不过一个还要为，一个不想再为罢了”；隐逸之士为“苟全性命于乱世”不得不退遁于世，自然有说不出的苦味，儒家就是在“知其不可为而为之”、拼命向前的时候，也掩藏不住浓重的“悲凉之气”［15］。这表明，在中国传统中，“出世”与“入世”之间并无严格的界限，两者互相渗透，互为补充。这样，周作人所面临的“入世”则无能为力、心有所惧和“出世”则不肯甘心、心所不愿的矛盾，就找到了一个中庸的解决法：以入世的精神出世，或以出世的精神入世，既入世又非入世，既出世又非出世。
总体上躲在苦雨斋里过着逃避现实的隐逸生活，仿佛不食人间烟火；偶尔又从苦雨斋里伸出头来，看看人间，发几句牢骚，仿佛仍是世间人。你说他逃避现实吗？他�