总体上躲在苦雨斋里过着逃避现实的隐逸生活，仿佛不食人间烟火；偶尔又从苦雨斋里伸出头来，看看人间，发几句牢骚，仿佛仍是世间人。你说他逃避现实吗？他还关心着世事；你说他热衷于仕途吗？他又悟彻一切，不过处处顺其自然，想谈风说月就谈风说月，愿呵佛骂祖就呵佛骂祖。谈风说月自然心平气顺，呵佛骂祖，出口鸟气，气顺自然心平：各有各的妙用。调和出世与入世的中庸之道对于周作人正是这样的自欺欺人的抚慰剂，它起着类似宗教的心理平衡作用，为周作人逃避现实、背离五四传统的行径提供心理的解脱。
周作人在儒家的“入世”与道家的“出世”之间寻求微妙的平衡，由激烈冲突达到了调和静穆，是显示了周作人后期思想以至文风特点的。周作人自己曾把它概括为“于杂糅间见调和”［16］。他一再宣称自己不是任何文化系统、学派的“信徒”，他追求的是以“爱智者”［17］的身分，对各种互相矛盾对立的思想学说一律采取“宽容”的态度，尽力从中寻找共同点，以便把它们调和起来，兼收而并蓄。周作人所强调的“一律宽容”自然是不可能彻底实现的，因为他对于无产阶级文化思想体系马克思主义，对于左翼文学运动，采取了绝对排斥态度，并无半点“宽容”可言。但他在考察西方文化、日本文化与中国传统文化的关系，以及中国传统文化中儒、法、道各学派之间的关系时，确实着眼于它们之间的互相契合处。他反复强调，作为西方文明渊源之一的希腊文化与中国传统文化“很有点相像”［18］，“西哲如蔼理斯等的思想实在与李（贽）俞（理初）诸君还是一鼻孔出着气的”［19］，日本与中国有着共同的“东洋人的悲哀”［20］；他一再推崇的中国文人大都有思想通达、兼收各派学说的特点，如颜之推的思想“宽大”而“杂”［21］，傅山“于儒道佛三者都能通达，故无偏执处”［22］，等等。周作人的着眼点更在外来思想、传统思想与自己思想、个性的契合。一方面，他把自己的个性投影于中外思想上，使其具有某种“周作人”的色彩；另一方面，又广泛吸收中外思想来扩大与发展自己的个性，这是一个相互映照、交流的过程，其结果就形成了一个“杂糅中见调和”的思想统一体。他以蔼理斯调节“纵欲”与“禁欲”的思想以及儒家的“仁”、“恕”、“礼”、“中庸”、希腊文化的“中庸之德”［23］为基础，糅合了佛教“莫令馀人得恼”［24］的恕道精神，道家的“通达”，日本文化中的“人情美”［25］，构成了新的思想体系，其主要特点是以“得体地活着”为中心，在顺乎人情物理的自然发展与自我节制中求得平衡的中庸主义。为在“混乱”之中“能截断众流，站立得住”［26］，又吸取了儒家的“智”与“勇”［27］，佛教的“勇猛精进”［28］及法家的“实效”精神［29］，这样，周作人的中庸主义就具有了外柔内刚的特色，这恰恰又是显示了周作人“温雅中有铁”［30］的个性特征的。
鲁迅的下述观察、分析是真正鞭辟入里的：周作人这类现代“隐士”，“虽‘隐’，也仍然要啖饭，所以招牌还是要油漆，要保护的。泰山崩，黄河溢，隐士们目无见，耳无闻，但苟有议及自己们或他的一伙的，则虽千里之外，半句之微，他便耳聪目明，奋袂而起，好像事件之大，远胜于宇宙之灭亡者，也就为了这缘故”［31］。在三十年代，周作人并非只是一味“中庸”、“宽容”，只要对于他的中庸主义思想招牌稍有触犯，周作人即如鲁迅所说“耳聪目明，奋袂而起”，既敏捷又锋利、无情，依旧俨然一位“勇士”。大革命失败以后，周作人在自动与进步社会政治力量脱节时，一再声称自己的目的不过要返归自然，还原为“纯粹的个人”，但在三十年代激烈的阶级搏斗中，他没有、也不可能成为“纯粹的个人”，他与左翼思想文化界之间出现了越来越严重的对立，这或许是连周作人自己也不曾料及的。这样，抗战爆发前夕，一个新的历史转折点即将到来的时候，左翼力量为挽救周作人作了最后努力，由周建人出面，邀其南下，周作人断然拒绝［32］，就绝非偶然：他终于失去了历史提供的最后一个机会。
第六部分附录 走向深渊之路（2）
（二）
就在这新的历史转折的前夕，1934年12月，周作人写了一篇文章，宣布“弃文就武”［33］。敏感的鲁迅立即抓住这一新动向，尖锐地指出，“这可分明的显出了主张‘为文学而文学’者后来一定要走的道路来”［34］。周作人究竟要“走”向哪里呢？1935年1月，周作人在《关于日本语》中发出感慨：甲午以来40年中日间“总还不能引起知己知彼的决心”；从同年5月发表《日本管窥》为发端，引人注目地开始了对日本文化与民族性的系统研究。把现实政治中中日之间侵略与被侵略的关系化为文化上互不了解的问题，这出发点与立足点本身就是谬误的；何况“研究”的结果，周作人的“日本观”发生了本质的变化。周作人一向对日本军国主义的侵略行径持反对态度，在驱逐溥仪事件（1924年）、五卅运动（1925年）、“三一八”惨案（1926年）、国民党清党运动（1927年）中，他一再强调日本“是中国最危险的敌人”［35］，九一八事变（1931年）后，周作人也曾对国民党不抵抗政策提出过委婉的批评［36］，直到1933年还撰文谴责日本军国主义“外则不惜与世界为敌，欲吞噬亚东，内则敢于破坏国法，欲用暴烈手段建立法西派政权”［37］。可是，现在，周作人却摆出一副教师爷的架势，要中国人民将日本军国主义的“英雄”“搁在一旁”，而去体味与同情“同为人类为东洋人的悲哀”［38］，甚至要从沾满中国人民鲜血的日本武士道中去发掘“武士之情”［39］。当年周作人曾那样慷慨陈词，怒斥日本军国主义者关于“同文同种”、“共存共荣”的谰言不过是“侵略的代名词”［40］，现在，同一个周作人，却在“仔细思量”“现在日本‘非常时’的行动”（周作人连“侵略”这两个字也不敢用了！）。以后，仍然“明确地看明白日本与中国毕竟同是亚细亚人，兴衰福祸目前虽是不同，究竟的命运还是一致”［41］。周作人还以一个天真的“学者”口吻问道：“日本人尽有他的好处，对于中国却总不拿出来，所有只是恶意，而且又是出乎情理的离奇。这是什么缘故呢？”［42］他“研究”的结果是汉文化与西洋文化对日本传统文化的“迫压”引起了日本的“反抗”［43］！我们可以假定承认，周作人在进行这些“研究”时，主观上是认真、甚至是真诚的（在实际历史运动中，主观动机的真诚与否本来就不具有重要意义），但这只是更深刻地说明，从个别人（人群）的道德水准与文化发展因素去寻找历史运动的原因的历史唯心主义（这种根深蒂固的历史唯心主义已经成为周作人的思维方式），可以将人们引向什么样的政治泥潭——不论其是否自觉，周作人实际上已经成为日本侵略的辩护士，向民族罪人的道路迈出了危险的第一步。
更能显示这种危险征兆的，是周作人从1935年3月开始，热心地为秦桧翻案。很难说这是认真的学术讨论，周作人显然有他的政治意图。他煞有介事地攻击所谓国民性的弱点：“中国往往大家都知道非和不可，等到和了，大家从避难回来，却热烈地崇拜主战者，称岳飞而痛骂秦桧”［44］，结论是：
和比战难，战败仍不失为民族英雄，和成则是万世罪人，故主和实在更需要有政治的定见与道德的毅力也。［45］这时的周作人已经决心力主“和日”，但尚不敢冒天下之大不韪，公之于众，只在给梁实秋的私人信件中吞吞吐吐地透露了这个意图［46］。这里“政治的定见”、“道德的毅力”云云，既是给自己打气，也是在试探与制造舆论。“心有灵犀一点通”，正是民族失败主义这一点将历史上的秦桧与现实的周作人的心灵沟通。周作人引用古书分析秦桧心理，简直可以视为他自己的内心独白：失土“恢复无望殆系事实”，“当日之势岌乎不能不和，战则……偏安之局亦不可得”［47］，不如和以“保留半壁江山”，“后当逆亮之乱，一扫而复中原”［48］。且不论“一扫而复中原”云云是否一种伪饰，渗透于战局分析中的浓重的悲观主义情绪确确实实是周作人的，这是他对于民族、人民历史彻底丧失信心的无可救药的虚无主义恶性发展的必然结果。也许周作人自认这是一种冷静的理性主义与清醒的现实主义，但事实却更无情，更能决定历史的评价：在“中华民族到了最危险的时候”，周作人没有与养育了他的祖国、人民、民族同生死共命运，而把自己的政治生命、文学生命紧紧地与民族敌人联在一起。这个历史的结局应该说在七七事变之前已经决定；七七事变之后，“请勿视留北诸人为李陵，却当作苏武看为宜”之类“知堂来函”［49］，不过是照例的自欺欺人，正式下水之前的某种犹豫、扭捏（我们都不愿怀疑其主观“真诚性”），也都是应有的“文章”，如此而已。
第六部分附录 走向深渊之路（3）
（三）
周作人终于失足，这在四十年代知识界中曾经引起很大震动。由于周作人在五四新文化运动1939年元旦遇刺后约第三天摄于八道湾宅中中的特殊贡献，在鲁迅逝世以后，人们曾经对他寄予很大希望；耐人寻味的是，最鲜明地表示了这种期望的，还是左翼文化界。1936年12月，许广平致书周作人，表示从1926年离开北平后继续从周作人著作中得到教益［50］；1937年6月，周建人在《鲁迅先生对于科学》一文中公布了鲁迅生前对周作人的期望：希望他“保存着先前北京恐怖时代设法把李大钊先生的儿子护送出国的那种爱护青年的热忱，不要走到消极的路上去”［51］；据有关材料，冯雪峰与郭沫若也都对周作人以很高评价与期待［52］。因此，当周作人投敌消息传出后，在左翼进步青年中引起一种“被原来信任过的人欺骗了、侮辱了似的心情”，并因而产生一种深刻的“痛苦”［53］。我们灾难深重的民族吞下这个苦果也绝不轻松：曾经是她的一个优秀儿女最后背叛了自己！实际上，这里并不存在着意的欺骗，在现代中国瞬息万变的历史大动荡、大分化中，每个人的历史面貌都在急剧变化，尤其在历史的急转弯中，更易发生脱出轨道的惊人之变，人们对此常常缺乏足够的思想与心理准备。出乎意料却也在情理之中，仍然有内在的线索可寻。周作人的堕落既是他根深蒂固的历史虚无主义、民族失败主义恶性发展的必然结果，也是出于他彻底个人主义的人生观在历史转折关头的必然选择。大革命失败后，周作人自觉地将“得体地活着”置于至高无上的地位，这就必然导致民族意识的淡化。日本侵略所造成的民族危难与社会动荡，在周作人那里，并没有引起民族危亡、国土沦丧之痛，却唤起了由来已久的忧惧感。令周作人寝食不安的是侵略者不聪明的暴政将引起人民出于“求生意志”的反抗，而造成社会动乱，“己亦在人中，有沦胥及溺”［54］之患。正是这种“救出自己”［55］的明确意识唤起了周作人“积极”行动的热情，周作人晚年说他出任督办伪职“既非胁迫，亦非自动，当然是日方发动，经过考虑就答应了”［56］，大体是符合实际的；应该说这是基于共同利益——防止人民暴乱，建立稳定的统治秩序而进行的“合作”。这无可置疑的卑劣的叛卖，在周作人的自我感觉中却偏偏有一种“人不入地狱我入地狱”的悲壮感。在《立春以前·后记》里，他几分真诚，又几分伪善地写道：
……个人捐弃其心力以至身命，为众生谋利益至少也为之有所计议，乃是中国传统的道德，凡智识阶级均应以此为准则……中国传统的知识分子确实惯于陶醉在“为民”牺牲的主观幻觉中，但这不过是在自我欺骗里求得“良心”的安定与心理的平衡。周作人所谓为“众生”“有所计议”，其实就是规劝侵略者“设法为百姓留一线生机，俾得大家有生路”［57］，以便让中国老百姓在异族统治下暂时“做稳了奴隶”。周作人这类“高等汉奸”的特殊作用也正在这里；周作人却以此相炫耀，足见其沉溺之深了。
在周作人对日本文化与汉文化关系的论述中，也多少透露了周作人最后事敌的一个并非主要、却也不可忽视的原因。周作人对中日文化的观察有一个特殊的视角：既突出日本文化与汉文化共同作为东洋文化与西洋文化的对立，又强调“日本文化古来又取资中土”［58］，以汉文化为基础。他在《风雨谈·日本管窥之三》里提出：“人类文化中可以分作两部，其一勉强称曰物的文化，其二也同样勉强地称曰人的文化”，在周作人看来，日本所有的是“物的文化”（即所谓“武化”），中国则有真正的“人的文化”。由此建立起了周作人的一个“理想”：借助于日本“物的文化”（经济与军事实力）来推广中国“人的文化”，使之成为整个“大东亚文化”的中心思想，与西方文化相抗衡。周作人的这一“理想”与日本侵略者所宣传的“大东亚文化”、“大东亚共荣圈”，尽管存在矛盾与差异，但在基本精神上却是相一致的；应该说，这正是周作人与日本侵略者“合作”的共同思想基础。周作人在敌伪时期对儒家学说的狂热宣传有两个特点：他一面竭尽全力地确立中国儒家思想的“中心”地位，强调“大东亚主义的思想的出发点，还是在儒家的思想之内”［59］，一面又着力于对充满矛盾的儒家学说本身的改造，使其具有足以与西方文化相抗衡的力量。他主张将“以孔孟为代表，禹稷为模范”的“原始的儒家思想”［60］，与后代（汉以后，特别是宋以后）加进了“法家�