民意志之发表也，人民之普泛意志之发表也。若一部分之人民作法律，而使他部分之人民从之，是破坏自由者也。社会之契约于以破坏。主权者为某个人之目的而发命令，此不可谓之法律，但可云命令而已。惟自公众一致之意志而生者始可谓之法律。又人民非从为公众之意志之主权者，而从某特别之王家，则不得为真人民，但可谓为对于主人之奴隶而已。因其无正当之主权者也，反之不问政府之形式如何，其代表政府之主权之人非视为私人，而但视为法律之机械。则在其政府之下之人民可云在自由之状态。易言以明之，无法律则不能有真自由。而从法律则个人所以无失其平等自由而为使社会进步之本者也。正义者人人所宜尊重者也。一切之人尊重法律，一切之人服从自身意志所发表之主权。则无主奴之别，无强弱之分，一切之人皆平等无差别矣。
唯物论
十八世纪法兰西启蒙时期之哲学又有一派焉，唯物论是也。此主义不但反对传说之宗教而已，且攻击有神论。代表此思想者有自然之系统一书，此书乃米拉波所著，一千七百七十年在伦敦发行。当时此书大引起学者之注意。著者之名虽署曰米拉波，实乃伪名。此书实为朵尔巴克之所著（d'Holbach 一七二三－一七八九）。其意以为存在于宇宙之间者为物质及附存于物质之运动二者，此运动非可视为自外部附加于物质者。乃物质不可离之性质也。万物自物质与运动二者而生，万物之全体谓之自然，自然之全体自成一组织。互为原因，互为结果，各各相待而始存在。自然为一全体，无何等之目的，惟受必然之统御而已。故吾人对于自然可起之疑问不在其以如何之目的而存在，但问其如何存在而已（非Why乃how也）。今试就运动思之第一为事物欲保存原有之状态之倾向，第二事物互相吸引，第三事物互相拒斥，此引起运动之三条件也。物理学上谓之抵抗力牵引力反拨力，道德学者谓之自爱爱憎。今虽列举物理学上与道德学上之名词，其实二者全然同一。其所以有如此之区别者，实以此两种运动一则可以明白见之，一则极其复杂，不可得而目系也。人误以此区别为性质上之相异，遂有物理与道德之分焉。以脑髓中分子之运动为异于肉体之运动，谓其一为精神，而谓其一为身体。虽然，所谓精神者实不过吾人身体之一部分，脑髓是也。由脑髓之分子之运动而生吾人所谓思想及意志，即感情为吾人行为之动机者，亦可视为由构成人体流动之部分与固体之部分混合之比例而成气质之结果。此等感情亦与物之坠落或互相吸引之现象同为运动之现象，决不可谓为精神之现象，其所以认一方为物理之现象。而认他方为精神上之现象者，不过因其一方可得见之，而其他方不可得见之而已。
人自二种之要素成立之思想更加扩大。乃生人为比已大之全体一部分之思想，此全体于物质之方面为宇宙之观念，于精神之方面为神之观念，乃认此宇宙与神之对立焉。虽然，谓宇宙之外有神，恰与谓肉体之外有情神。陷于相同之谬误。以真正之智识观之，可以运动之力代神之观念，以自然法则代神智，无真智识者则但有神之观念而已，然此亦无大害。且如斯之观念于统御无教育之人固为不可少也。人因有关于神之误观念遂有两误观念相随而生，一即自由也，即认有不从必然之法则某活动之存在也。人何故认自由之存在耶？此乃欲说明此世界所以有恶之故也。有神论者谓宇宙一带之物皆基于神，复以神为全智全能全善者。然世界实有恶在势，不得不以神为恶之根源，此甚不合理之事也。于是谓人有自由之活动，神与人类以自由选择善恶之力，人乃以此自由之力为恶，能为恶而偏为善乃生道德之价值。神因欲发挥此道德之价值而与人以自由之力。然人用之于恶，遂至有恶之结果焉。故恶之原因不在神而在人。又有一误思想焉，则死后生命之持续是也，此可谓空想之甚者。唯物论反对如斯非真理之议论，可谓事理一贯，义理透彻，此论比自由及灵魂不灭之说更与吾人以直接之幸福，可养成健全之常识。从唯物论之主义，第一可以脱畏神之苦痛。又依唯物论，则一切之现象皆必然生来者。对于无论如何之行为可免良心之咎责。唯物论又常教人以享受现在之快乐，决不许牺牲现在之快乐而让路于其他无意义之事。又自唯物论而生实践，上必要之结论为各个人间之关系及期正其关系之法则。唯物论以各自之利益为唯一之动机，而示人以行为之标准。因一切之现象皆必然生来之故，各人不可不于现在之情形应必然之要求而制其行，以求各人之利益，利益者最善之标准也。人能由己之行为使多人满足，又最多益于自己者，乃最为有福之人也。而必然之进化终至全体之快乐即为各人之快乐焉。以自利为动机，终至增进社会之安宁。基于唯物论之道德乃真正之道德也，其大意如此。
第十章 斯宾挪莎
上所述者，为唯物论之世界观及人生观，而与之反对者为唯心论之世界观及人生观，于此一方面有特宜注意者斯宾挪莎是也。斯宾挪莎研究哲学之方法与特嘉尔所用之方法同，实基于数学之方法。数学上种种之命题，可依数学之公理而说明之。世界及人世所有之现象亦可依必然之法则而说明之。数学上之正确与哲学上之正确斯宾挪莎视为同一之事。数学之说明乃必然者也，此外不能有正当之说明。必然之理由以外之理由不能验为正当。欲以目的论说明宇宙及人世，此非哲学之方法也（即非数学之方法）。斯宾挪莎极力排斥如斯目的论之说明，彼不许于论宇宙之存在之时加入目的之观念。彼对于神以一定之目的造出宇宙统御人世之说加以激烈之攻击。不依必然之观念而以不可不为云云，义务之观念加之于行为，此误之当者也。人之行为决非关系如斯义务之观念而生者，乃必然之理法之发现也。于几何学上线点平面之研究不含目的之观念，于道德上亦不许有宜为云云，目的论之观念也。
虽然，宇宙虽无目的论之原因，然有论理之原因，是不可不思也，如对于种种形体空间之观念即表现此关系者也。空间决非造出种种形体之原因。虽然，此种种形体存在之条件也。无空间则不能思索形体，空间乃使形体存在之条件。吾人欲画一形体于思想之上，势不得不设一空间，以为论理之原因。吾人欲思宇宙之存在，亦于思想上不得不思其最后之原因。此最后之原因决非造出宇宙造物主之意义，非为宇宙事物之根柢之原因也，不过为思索宇宙之存在之时论理上之先在假定而已。因有此先在假定，宇宙乃为吾人思想之对象。此为先在假定最后之原因乃为其他一切事物之条件，而不以他物为其条件者也，斯宾挪莎谓之为实在。因有此实在之观念，一切事物之存在始为可能。一切之事物乃存在于实在之中者也。彼虽呼此实在为神，然与基督教徒所说之神非同一之意义，为一切事物之原因之实在唯有一而已。
无实在则不能认有如何之存在物。吾人日常所认之存在物乃有限者也，相对者也。相对而有限之物惟被制限于其他相对而有限之物，始得认其存在真之实在乃无限者也。而吾人日常所认之事物则皆为有限者，惟无限者可云完全。此无限而绝对之实在。其存在与其活动皆不为其条件之左右。非存在或活动于束缚之下者。既不待束缚而活动，则不可不谓之自由。虽然，照斯宾挪莎之意见，自由与必然实为同一。实在依必然之理法而活动，而必然之原因即存于自身，非活动于自己以外之束缚之下也。由是言之，神可谓为一切事物自由之原因。
实在乃绝对者，不附以条件者也。而对之则有附以条件有限之存在物，斯宾挪莎名之为变容。此变容者必借他物之助依之而存，始得浮于思想之中。例如有限之形体即一变容也，而欲思索有限之形体，不能不以空间之观念为其绝对之条件。吾人可不借形体之思想，而思索无限之空间。虽然，不能不待无限之空间而思索有限之形体。故变容者，其自身孤立不可得而存在者也。其自身独立可得而存在者，惟有一实在而已。且实在者，又超绝数之观念者也。而变容者则可得而数之。宇宙间虽可有多数之变容，然于实在则不能容数之观念。又实在与变容之关系，有似乎海洋与波澜之关系。波澜者海洋之变容也，唯一之实在则海洋也。实在与变容之关系，又有似乎线与点（在其线上者）之关系。
照斯宾挪莎之思想，除实在与实在之变容不能认有何等之存在。然则吾人所见个个之事物果如何而生乎？斯宾挪莎以为此个个之事物决不能有独立之存在。吾人依想象之作用与上文所谓变容者以独立之意义，于是乎有事物之观念。变容者决非独立自存者，不过为实在之发现而已。因忘此非独立之性质而依抽象之想象视之为独立者，遂至认之为事物焉。如斯事物之全体谓之世界，谓之宇宙。实在与变容可以平面与区画于平面上种种之形比较之，区画于平面上种种之形不过为平面之变容而已。然吾人思此变容为个个之平方形若三角形，而视之为独立之形体。其所以使此平方形若三角形得以存在之条件，非无限之平面，实为在此平方形若三角形之周围，其他种种之平方形若三角形之存在。盖有限之事物必相互制限始生独立之个体之观念，而此个个独立之形体，非自平面必然而生者，乃吾人随意描画想象之结果也。又此个个之平方形若三角形，可视为无限之平面之部分。虽然，平面不可视为自此等平方形若三角形之结合而成者。先平面之存在，不能有个个之平方形若三角形之存在。且吾人欲思索此无限之平面，不可不自思想之中撤去此个个之平方形若三角形之区画。易言以明之，无限之平面乃唯一之实在。而彼一一之形体非真实在也。
世界为种种形体若事物之总和，此但就分量之方面言之也。然于此不徒有分量上之区别，又有性质上之区别焉。此区别斯宾挪莎谓之属性。属性有二种类。照斯宾挪莎之思想，属性者吾人之智识所观取关于世界之性质也。方吾人观取世界之时，得视为有长广之实在。又得视为能思索之实在，以为物质而思之。则实在有无限之长广，是即之实在一属性也，对之又有无限之思索力焉，是为实在之又一属性。而此思索及物质之二属性乃各自独立存在者。吾人可不待物质而思索，亦可不待思索而思物质。此事与前述之变容全异。变容者，不能单独思之，必待他之条件而始能思之者也。至属性则反之，乃有独立之意义者也。
人类者，自然界之一部分也，事物中之一事物也，与其他种种事物相关系而存在者也。吾人于事物可有活动性与受动性之二概念。吾人依感觉而意识自己自身之存在，同时又意识在己之周围种种事物之存在。意识自己之存在则为活动性，意识其他事物之存在则为受动性。吾人固活动而兼受动者也。吾人于动作之上自外部受种种事物之影响，受其束缚。虽然，吾入又能抵抗是等之影响束缚，以图全自己之存在，拒物之迫害，乃一切存在物特有之性质也。受外物之影响之方面，即受动性。与他物对立而主张自己，乃活动性也。因服从束缚或主张自己，而喜与悲生焉，继之则有希望有恐怖。是等要不外由自己之存在与自己外其他事物之存在而生之情念也，旋有善恶之观念相随而生。与此情念结合善恶之观念乃自他之事物。对于各人之个体相对之关系而生者也。故曰善恶非绝对者，乃对于己之善，对于己之恶，不过有相对性而已。要之善恶之观念，乃存于相对之事物之中者，非绝对者也，乃吾人有限而不完全之意识作用之所作出，决不存在于绝对之实在之无限界，乃不明了之智识之所使然也。自己与其他事物之关系，有物体之关系与精神之关系。自肉体之方面言之，欲有肉体之影响之存在，先不可不认自己之肉体，又不可不思与影响于此肉体。其他种种之事物，单依各自之肉体决不能说自肉体之影响而起之情念。又单依自己之精神，亦不能说明苦乐。因有对于外部之物质及精神之关系，受种种之束缚，而精神之作用乃为之扰乱焉。例如吾人之知觉，因有外部之束缚，至不能认其真相，故知觉及基于知觉种种之经验，不免混杂，非特于外界之经验而已，即关于己身之智识亦甚不明了。
如斯不明了之智识不能认事物之真相，唯由其对于己之关系认之而已。非自事物永久之性质观之，惟自其一时之关系观之而已。自此一时之关系而善恶美丑之观念生焉。此等惟以之为一时之现象始有意义，若以之为永久者绝对者则全无意义。吾人多基于此有限而不明了之了解，而下道德之判断，欲全脱此不明了之智识之境界而入绝对界，固为困难也。
实在之神，乃无限之独立自存体，且必然者也。非独神之自身为必然者，即为神之变容。宇宙之万物亦皆活动于必然之下，随而万物不能有自由意志之活动。人类之动作亦不外为神之必然之变容，故不可不为云云道德之断定于事实不存在。道德与不道德乃相对之名称也，于事物之真相不有如斯之区别，惟于吾人之感情智识相对之关系上始得有之，于其根柢固不有如斯之区别也绝对之实在，非善亦非恶。善恶者，惟于有限之智识之范围中有之而已。道德非由神之直接之命令而生者。实在既无善恶云云相对之区别，则如斯区别之根柢，不得不于有限之事物中（即变容中）求之。于有限之变容中始能下善恶之判断。人之有自由之力与否，乃成立于此相对之关系之上者。人亦如其他种种个个之事物，存在于特殊之因果之涡中，一部分由自身之本质而决定，一部分依对于他事物之影响而决定。依自己固有之本质而决定之时，则为自由动作。依他事物之影响而决定之时，则为外界之奴隶。动作之原