待于生命证验。闻见之知是无须触动生命经验即可相互授受的一种知识，而德性之知是一种体认和内在印证，是主体生命精神境界的体现和确认。德性之知不能离开一般知识，但它并不等同于一般知识。这一看法与康德的“实践理性”也有不谋而合的地方，但康德更强调客观标准的绝对性，而章太炎更看重的是道德的主体性。
比起书斋中纯知识性的博学和反思，更为看重思想学术能否直接有力地“进入历史”、介入道德实践的能力，章氏这一相当质朴而又独特的理解，作为二十世纪中国思想学术史的一份思想资源，它的最出色的承传者无疑当首推鲁迅。思想学术不只是书斋中的事业，其发展也并非仅靠读书和知识性观念性的反思；外在的职业性的思想学术是无价值的，有价值的是内在于生命践行，彼此契合印证和一体化了的思想学术；所有这些早期章太炎的思想学术信念，随后也悉数成了鲁迅的基本信念，并在后者的思想和生命活动中，有了更为彻底、决绝的流贯和持守〔13〕。众所周知，本世纪的二十年代前期，鲁迅就已在他有关《中国小说史略》、《汉文学史纲要》的撰述，古小说史料的辑逸钩沉，乡邦文献的收集，古碑及汉代像石的整理，《嵇康集》的校注等一系列学术工作中，倾注并显示了他精湛的专业功力，确立了自己不可动摇的学术地位，但鲁迅不仅从未在当时或后来，据以有过任何自傲傲人的举动，而且就在其后不久，即二十年代的后半期，他便毅然决然地作出了与中国现代学者之途分道扬镳的选择。此一选择，无疑意味着鲁迅对自己本已颇有建树并且造诣正未有其极的学术生涯的主动断弃。倘若需要仔细寻味此一选择耐人寻思的内在原因及其所蕴含的植根于鲁迅心灵深处的狷介（所谓“狂”者进取，“狷”者有所不为），那么早期章太炎关于思想学术的特定理解对鲁迅的深刻影响，在我看来就不能不是一条最值得注意的线索〔14〕。鲁迅与中国现代学者，如与较偏重文人色彩的陈源、梁实秋，及更属于学者型的胡适、顾颉刚诸氏之间，公开不公开的势不相能（鲁胡之间，一直到最后，基本还能守住“君子绝交，不出恶言”的古训〔15〕；鲁顾之间情况就不同了，几致对簿公堂），是中国现代学术史背景中头绪相当繁杂的公案，这中间既不乏政见差异和学术立场不同所导致的积不相容，也无可讳言地缠夹有个人习性好恶等因素〔16〕，但鲁迅之于学术终其一生始终执持不渝的早年章太炎情结，应该是内中至关重要的一重原因。顾颉刚承续清末学术“求是”“疑古”思潮余绪，加以发扬光大，发起声势颇大的“古史辨”活动，在古史考辨方面多有创获，史学上几有名盖胡适之势，但绳之于学术之于道德践行、生命经验不可分离的一体化原则，鲁迅则自有自己的评价。
二
1903年系狱上海西牢，中经东京讲学，至1913年复为袁世凯幽禁北京，即为章氏自述的心路历程的“转俗成真”期，此期章氏博综兼擅，多有创获，对思想和学术的开放性思索，达到了一生的高峰。举凡先秦诸子之学，尤其庄子之学，印度佛学和西方思想，从旧印度法相宗、禅宗，古希腊柏拉图、亚里士多德，到近代斯宾诺莎泛神论、康德认知论、叔本华意志说、柏格森创化说，及现代民粹、无政府主义，包括经学、音韵、史学、政治、宗教、法律、社会学、逻辑学、文学、哲学，乃至近代西方在天文、地质、生物、物理上的实验成果，无不一一为他独特的“格义”手法熔汇一炉，按自己的思想框架作出取舍论释。心灵的吸摄和思索的深入，均达到了前所未有，并且也为他自己其后一直难以超越的开阔和邃密。
此期在形而上学方面的最大创获，自然当推章氏的援佛释庄、庄佛会通。身系西狱的三年间，章氏潜心佛学，从部分佛学经论中汲取缜密的玄理思辩方法，大大充实和开拓了自己的哲学思辩功夫，除借以确立起自己独特的道德体系，更使章氏对庄子和先秦诸子之学的读解，在同代学人中显得锐意精进另开生面。中国哲学素来偏重“实用理性”（暂从李泽厚说），儒、墨、法自不待言，即便老庄，实质也为一种处待“人间世”之学。佛家因明学的逻辑分析相当周密深入。中国古文人在接触佛学时却因为其不敷实用而对之殊少理会，所以唐代后禅宗、净土盛行而真正高僧玄奘、窥基的法相宗却一直受冷落。《瑜珈师地论》、《唯识论》少有人研习，有心得者就更是凤毛麟角了。晚清佛学复兴，对玄理的追求有转强之势，章太炎接承其续，对法相宗唯识论有相当的研习。章氏对法相宗思维方法的亲近非出偶然，是有他熟谙的乾嘉朴学根柢作支持的。法相唯识学以高度理性思辩、专门分析事物名相为特征，与章氏“以朴学立根基”的缜密的学者心智不无契合之处，同时又能满足他“以玄学致广大”的擅爱思辩的情怀。胡适《中国哲学史大纲》导言，专门拈出章太炎与治墨学名世的考据大师孙诒让作了一番比较，认为两人的诸子研究着力点显然有别，孙精于考据，而章既擅训诂又长于阐明“义理”，对诸子有“贯通”的理解。胡适虽十分推重孙氏，但还是说，孙负大名的《墨子闲诂》“终不能贯通全书，述墨子的大旨。到章太炎方才于校勘训诂的诸子之外，别出一种有条理系统的诸子学”。胡适眼中的章氏，训诂和义理达到了平衡，而义理则尤需倚重思辩功夫。
1906年夏太炎罹“苏报案”系狱期满，由孙中山遣专使迎至东京，主《民报》笔政，未几《民报》即遭受言于清廷的日本当局封禁，嗣后一段踪迹。黄侃《太炎先生行事记》这样记述道：
先生与日本政府讼，数月，卒不得胜，遂退居，教授诸游学者以国学。……思适印度为浮屠，资斧困绝，不能行。寓庐至数月不举火，日以百数市麦饼以自度，衣被三年不遆，困厄如此，而德操弥厉。其授人以国学也，以谓国不幸衰亡，学术不绝，民犹有所观感，庶几收硕果之效，有复阳之望，故勤勤恳恳，不惮其劳，弟子至数百人……
虽困厄依然不断，但讲学著述却有大面积的丰收。其中小范围授业的一批弟子，计有黄侃、钱玄同、朱希祖、周氏兄弟、许寿裳、汪东、刘文典、沈兼士诸氏，日后无论是在承传旧学（如黄、朱、沈等）抑或开拓新文学（以周氏二兄弟为代表）方面，均有独树一帜的大建树，成为中国现代学术史上令后学嗟叹不已的一段胜景。钱玄同则兼擅于新旧学问之间，显得别具一格。据许寿裳追忆1908年间星期日前往太炎先生寓所受业的情景，大有令人不胜心向神往之概：
每星期日清晨，步至牛咍区新小川町二丁目八番地先师寓所，在一间陋室之内，师生席地而坐，环一小几。先师讲段氏《说文解字注》，郝氏《尔雅义疏》等，精力过人，逐字讲解，滔滔不绝，或则阐明语原，或则推见本字，或则旁证以各处方言，以故新谊创见，层出不穷。即有时随便谈天，亦复诙谐间作，妙语解颐。自八时至正午，历四小时毫无休息，真所谓“默尔识之，学而不厌，诲人不倦”。其《新方言》及《小学问答》二书，皆于此时著成，即其体大思精之《文始》，初稿亦权舆于此〔17〕。
另据《朱希祖日记》，是年太炎先生还讲授有《庄子》、《楚辞》、《广雅疏证》等，尤以《庄子》居多。太炎先生亦在后来应弟子吴承仕请业、章述吴记的《菿汉微言》一书中追述过当日的情景：
为诸生说庄子，旦夕比度，遂有所得，端居深观而释《齐物》，乃与《瑜珈》、《华严》相会。
此期重要学术著作大致计有：1906年刊布的论文《诸子学略说》；1909年完成的《庄子解诂》，同年出版的《新方言》、《小学问答》；1910年5月《国故论衡》行世，同年发表《齐物论释》。被前引胡适《五十年来中国之文学》一文目为千余年间不出七八种之数的“著作”《国故论衡》，分上卷小学十一篇，中卷文学七篇和下卷诸子学九篇。《小学略说》，说间有见于《新方言》、《小学问答》、《文始》诸书者，章氏小学之精华，诸如不赞成西方系拼音、中国系象形文字的浮泛流行之见，力主从声韵着手，注重从当今俚语寻根讨源，求得古今一贯之脉，以得语言之本（“凡治小学者，非专辨章形体，要于推寻故言，则其经脉；不明音韵，不知一字数义所由生……”“盖小学者，国故之本，王教之端，上以推校先典，下以宜民便俗……”）；对前贤对转原则的发扬踔厉，分勒二十三部韵目，辨其音准，娘曰归泥；诸如此类的声韵学史上的重要创获，均荟萃于此编。《文学总略》则由此前刊布于《国粹学报》的《文学论略》增删修订而成，《论式》力言文章范式当以魏晋为宗，其对当时及其后新文学的型构性影响，容后再谈。《诸子学》力求体现出治学者在重新考评和建构思想学术史方面的努力。全书糅合古典学者渊博精矜的考据训诂功夫与启蒙时代的分析观念于一体，而开辟出某种新的学术气象。跳出单纯支离的考证，使历史材料各得其所，从中寻绎出较有系统的历史演变通则。有人称之为“章氏中年以前学术之总纲”，并非无据〔18〕。
章氏本人对此期著述也极为珍爱，言谈间对之颇为自信，甚至不乏睥睨天地的自负之色。章氏对释读诸子自视甚高，向以诸子学真正传人自我期许〔19〕。他也有资格说这样的话，因为他的确提供了某种重新诠释诸子学的学术范式，《新方言》遣用古今音转原理梳理当世方言俗语，“以见古今语言，虽递相嬗代；未有不归其宗。故今语犹古语也”的道理。该书章氏自许为自汉代扬雄以来的第一部专门著作。《文始》成书之日，即由章门大弟子黄侃在后叙中推称其“总集字学音学之大成，譬之梵教，所谓最后了义”，所誉虽不无过甚之辞，但也足以推见此著旨趣〔20〕。民国三年甲寅（1914）5月下旬，被袁世凯幽禁北京城中几近一年的章太炎决意绝食，以死相争，在向汤夫人发出的诀别家书中，对死生置之度外，惟于学术不能忘情，言及“怀抱学术，教思无穷”，自谓“所著数种，独《齐物论释》、《文始》千六百年来未有等匹”〔21〕，至于《自述学术次第》中的“若《齐物论释》、《文始》诸书，可谓一字千金矣”云云，更是世间好说章氏者所熟知的口吻。
但本文的旨趣和关注点，主要想落实在以下诸多方面：章氏颇以之自重的这批著述所蕴涵的问题意识，其话语背景或具体语境，梳理问题的思路，以及这些思路不限于某时某地某一具体问题的方法论意义，是如何为嗣后的中国新文学所转承和摄纳，并参与了其整个型构过程的：一方面，作为一种有价值的思想资源，章太炎的思想和学术，与同时代其他所有有价值的思想资源一起，促成了新文学一些基本文学性格的生成和发展；另一方面，新文学在对章氏思想学术的转承摄纳过程中，又曾经与哪些重要的资源因子擦肩而过失之交臂，而章氏思想学术本身蕴涵的欠缺，又给新文学的视野带来了哪些先天的限制？对这诸多头绪繁杂的问题作出考辨，将是本文在感到不胜艰难的同时却又深感兴味无限值得一为的用力点。
《文学总略》开宗明义，将文学一词还原到古义层面上重新加以界说，别出心裁地用以指陈所有的文字书写品，而不以“流连哀思，吐属藻丽”之类后起的衍生义为限：“有文字著于竹帛，故谓之文；论其法式，谓之文学。”这一把本已具有严格规定的文学重新作泛化和普世化处理的一反常例的思路，似可追溯到浙东史学一脉中章实斋对于“六经皆史”之旨的揭示。如果说章实斋指认盈天地间凡涉著作之林者皆是史学，无疑是将“经”“史”化，也即是将经典世俗化，从而打破“道在六经”的抽象性和垄断性的重要一步，那么太炎先生以著之竹帛者为文学这一“过于宽泛”〔22〕的文学理解框架，则与他“当知今之殊言不违姬汉”、以古正今从而不看轻当世民间方言俗语的语言学观念，与他始终信守的学在民间、非关官府，“礼失而求诸野”〔23〕的朴素信念，尤其是体现了很高文化洞见和睿智的平视万有、尊重文化差异性存在的齐物思想，整合为外貌错综复杂却体现了内在一致的思想整体，从而与梁启超的以新民说启蒙大众、推重通俗小说为文学大宗，以及王国维从白话俗语小说《红楼梦》中发掘哲学精神，对一向为正统意识排挤在外的元曲元剧的“自由使用新语言”大加称赏，并将之提升到通常很难达到的“有境界”的美学范畴层面加以评述，彼此相磨相荡，汇为一种历史的合力，成为五四新文学直接可资利用的思想资源。尽管章、梁、王三人各占坛坫，或彼此本不声气相通（如章、王之间），或各不相能甚至桴鼓相攻（如章、梁之间），但并不妨碍他们互有应和，形成合力，千虑一致，殊途同归。由此也可见出，文学的日常世俗化，文学向日常生活世界的重新全面开放，正渐成不可逆转之势，成为清末民初思想界的一种共识。作为初期新文学载体的白话文运动，其效法西欧诸国民族文学与拉丁语文学分道扬镳的历史经验，大胆起用明清小说和官吏商人层面自然发生流传的通俗用语，以用作建构白话文体的基本资源，这一思路和策略，据白话文运动首倡人之一的胡适所述，其最初的灵感，即得自于章太炎一反习见、有意拆除横亘在“应用文”与“美文”之间的藩篱这一“过于宽泛”的文学论〔24〕。正如胡适所提示的那样，太炎先生对文学的理解中颇值得注意的一点是，他将文字在远古初民时代应付日常之用的实用性，放置在后世文人才士所注重的音韵感受和形象美感之上来加以强调，这一强调，一方面拆除了文学的垄断性藩篱