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这里须略谈一下月称派关于如何安立二谛的理论。《入中论》说：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。”
这是就内外一切诸法来说：有是凡夫所能了知的，也就是世间名言识所获得的，这是世俗谛法；有是修习圣道所求通达的，也就是由观察真理的智慧所获得的，这是胜义谛法。前者如青色等诸缘起法，后者即青色等法的无自性真理。青色等诸法，由世间凡夫的俱生无明之力，总计如谛实，故名“世俗谛”；青色等法的无自性真理，对于能见它的圣慧，都不现欺诳相（即本身无自性上不妄现为有自性），故名胜义谛（“胜”指能见的圣慧，“义”是指境，即慧之境义；“谛”是不欺诳义；故名“胜义谛”。或“义”是指所求通达的真理，此理最“胜”，故名“胜义”。谛义同前）。这胜义谛即是世俗谛法的真理，并非离开青色等世俗法外另有一种实法为胜义谛。换句话说，这二谛就是缘起诸法的两方面，因缘所生有能作所作等作用的一面，是世俗谛；无实自性的一面，就是胜义谛。极概括而及全面地说，即“缘起性空”是。缘起性空，是一法上的两种性质，并非对立的两个东西。
又世俗谛法，虽是因凡夫妄见为谛故而安立为世俗谛，但世俗谛的义理却不是凡夫所能了知的，因为世俗谛的含义即是虚妄不实的意思。如果能了知诸世俗法是虚妄不实的，必须先已破除实执；因为要在破了实执之后，方能了知：因缘所生的世俗法，是虚妄不实如幻如化的道理。
或问：诸法的无自性，纯属遮遣。遮遣不是观察智所能亲缘到的东西。那么这种无自性的深义，是怎样通达的呢？中观宗说通达无自性，是在所依法上观察有无所妄计的实性，由这种观慧之力，若于所依法上遍求彼性都不可得时，即能断除妄计实有自性之增益执，即是通达了无自性义。这也就是理智力直接见的是缘起法，在缘起法上遮去其妄计，即以彼势而兼达无自性义，非能亲见无自性理。但由这种理智之力，是能肯定诸法无自性的故名通达胜义谛。
至于世俗谛相，说是由迷乱的名言识所获得的。但若成立青色等诸法为迷乱名言识所获得的时候，必须先成立能缘青色等法的量是迷乱识。若欲成立此名言识为迷乱识，则又必须先用理智了达如彼识所见的自相不成实的道理。故了解世俗谛相，要依赖两种智的力量，一种是观察真理的理智，一种是现见缘起诸法的名言识。由名言识现见其为青色等法，由理智力了达其自相不成实。要具足这两重意义，方是世俗谛的义理。这比胜义谛的道理更为难懂。故说若未了知胜义谛义，必不能了知世俗谛义。也就是说：在没有了达“诸法无自性”的道理之前，是不会真正了解“诸法缘生”的道理的。如唯识颂说，“非不见此彼”，也就是这个道理。所谓“不见”，也就是不能了知的意思。
中观宗说：“世俗谛法，在已断尽烦恼障的圣人心前，唯是世俗”。有人误解的：“青等诸法，在凡夫心前，为世俗谛；在已断尽烦恼的圣人心前，唯是世俗，非世俗谛。”这是对于中观宗所说的“世俗谛法”和“世俗谛之谛义”没有分辨清楚而引生的误解。首先应当知道“世俗谛法”，不论对什么人都是存在的。而世俗谛的“谛”字义，则是由无明力而安立的，故在已断尽烦恼障的圣人的后得智前，则只现为缘起的世俗法，不复现为有实自相了。故中观宗说：“唯是世俗”者，是说断尽无明实执的二乘阿罗汉和大乘八地以上的菩萨，他们用后得智见诸法时，仅见为缘起世俗法，不见为谛实。故在他们的心前，唯是世俗而非谛实。但并非说在他们的后得智前，连色声等世俗谛法都没有了。倘若已断尽烦恼的圣人心前便没有世俗谛了，则应圣人不能安立二谛差别，不能宣说二谛差别。这岂不是笑话。
以此应知，二乘有学圣人和七地以下圣位菩萨，犹未断尽无明实执，故他们在后得位中见色闻声的时候，仍见为实有自相。因之，缘起诸法在他们的后得智前，不说名“唯是世俗”，而仍为安立为世俗谛之谛义。
又经中说：“都无所见，是最胜见。”这也不是说什么也见不到的叫胜见。这是说：要用智慧观察无始以来所妄计的自相，究竟是不是实有。若时见到都无这种自性，那时这种能观察的智慧就是最特胜的知见了。这如一般人说：我看见空了。若问是怎么看见虚空呢？便可这样回答：应知若有质碍的色法本可看见，今看不见有质碍的色法，就叫作看见了虚空。也就是说：圣人的根本智亲证无实体时──也就是说，若真有实法，圣智本应观见，今无可见故，即名见到无实。又在圣根本智前，一切世俗境相戏论，亦必完全息灭不现。因为在未断尽烦恼障的圣人心前，若现世俗相，则必现为实有。若见诸法实有者，则彼智应成为有迷乱的名言识，已不成其为圣根本智了。
依据上来所说的道理，故知乃至于名言中也不许诸法有自相，实是龙树菩萨的根本意识。但除佛护、月称二师之外，其他诸大中观师，似都未彻底了达到此意趣。
作者附记：这里所说的中观宗，是指西藏佛教学者所传习的佛护论师和月称论师所解释的龙树菩萨的中观宗义。因为这两位论师的解释和其他论师如清辨论师、静命论师等的解释，有许多不同之点。其最重要的有八件事，并且是很难了解的。作者拟把这八个问题，逐一简单地介绍给读者，现在先介绍第二个问题，因为它是中观宗最根本的问题。
（原载《现代佛学》1959年第三期）
15。 中观宗关于‘安立业果’与‘名言中许有外境’的问题
──佛护、月称中观宗问题讲座之二与三
我国西藏佛教所传习的佛护、月称二大论师的中观宗八大问题是：
第一是中观宗“不许有赖耶识”，但是要安立业果不失坏，这是很难搞通的一个问题。
第二是中观宗“不许一切法有自相（自性、自体等实体）”，但是要安立一切世俗因果作用，这更是中观宗最根本的问题。
第三是“许有离心的外境”，但不是实有自相的。
第四是在破立的时候，“不许有‘自续’的宗因，但用他许比量。这是和清辨论师等有极大区别处，也是最难弄清楚的一点。”
第五是“不许自证分”，而能建立我知我见等世俗知识。
第六是“许二乘圣者也须通达法无自性（法空）”方能得解脱，否则不能解脱生死。
第七是“如何安立烦恼障和所知障的二障差别。”
第八是“佛果位的尽所有智，如何观照世俗谛的道理”。
这八个问题中，有四个（一、二、四、五）是偏重于否定的。也就是别的宗派或别的论师所承认的，而佛护和月称却认为是龙树菩萨不承认的。其余四个（三、六、七、八）是偏重于肯定的。也就是别的宗派不作这样主张，而佛护、月称却认为龙树菩萨是这样主张的。除第二不许一切法有自相、自性等实体问题已发表于本年（1959年）第三期《现代佛学》月刊外，现在把其它七个问题先后介绍于读者。
现谈第一个不许有赖耶识而许“安立业果”和第三个“名言中许有外境”两个问题。
中观宗关于“安立业果”问题
在佛学的基本教理上，都是承认有三世因果的，尤其是都承认经上说的“假使经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受”的业果道理的。在说明业果时，也是说在造完某业之后，并不是一定即刻受果报，有的业即要在来生受果（如五无间业），有的业要经过许多生后，甚至要在无量劫后才受果报的。那么这个业是怎样保存着呢？是怎样和后来的果报连系着的呢？这就成了佛教思想理论整个的一个大问题了。若说这个业从造成后，一直保存到受果一成不变，那么这个业就成了常恒不变的东西，它也就没有感果的作用了。这是佛教任何宗派都不承认的。在佛教都说业是“有为法”，是刹那生灭的，造成后之业，也随着时间的消逝而会灭掉的。那么已谢灭的业又用什么力量来感果呢？已灭，已不能感果，业不是亡失了吗？
为了解释以上这些问题，佛教各宗派就作了各种不同的说法。在小乘的毗婆沙师门说，业有个“得”，业灭之后，这个“得”不失坏。由“得”的力量做业感果（关于得的问题，暂不谈）。另有一派小乘师们说，有个法名叫“不失法”，它能保持业的作用，纵经无量劫也能使业感果，决定不失。象世间借债时立的“借券”一样，虽然暂时把钱借给别人，只要保持此“借券”，到了时候可以收债，能保证借出的钱不失。
以上两种主张，都是说离开业的本身之外另有一个东西──叫做“得”或“不失法”，来保持业的功能，使他到时受果。这种说法比较粗浅。试问“得”或“不失法”这个东西，他本身也是有为法，也同样有生灭，它是怎样保持着自身不灭的？显然是很难得出圆满的答复的。
也就因为这样的理由，小乘经部师许业有“种子”了。他们说当造业的时候，就把业的功能（功能即种子的异名）熏在相续（相续是身后的代名词）中。业造成后虽亦谢灭，但它的功能寄存在身心之中，直到因缘时节成熟而受果报，是不会生灭的。故虽没有另外的东西（如“得”或“不失法”）来保存它，但它依着身心相续而延续不坏，这就比前两家的说法圆满得多了。
对于经部的种子的说法，大乘宗派多数同意（除佛护、月称等少数中观师）。但对于种子的寄存处，却又发生了问题。试问这业的种子若熏在色身上由色身保存，那么死时舍此色身，岂不把业的种子也给弃舍了吗？生到无色界的有情，根本就没有色身，那业的种子又该如何熏染和保存呢？这种说法就碰上绝路。若说把业的种子熏在心中由心保存，那么眼耳鼻舌身前五识多有间断，不遍三界，显然是不能持种。第六意识也有时间断，如入无想定、灭尽定和极重睡眠、无心闷绝、初生时、正死时，也要暂时间断的。它岂不把业的种子给丢掉吗？再说意识本身，时善时恶本性不定，怎能保持一类相续性质不变的种子呢？总之，这里的问题也非常多，很难倒得圆满的解答。于是有“阿赖耶识”的说法，从这些难题中被提出来了。
大乘唯识宗，也是为了安立业果的问题，才根据解深密经等几部大乘经的意旨，承认在第六意识之外另有第七末那识和第八阿赖耶识。唯识师认为阿赖耶师具有许多条件合乎受熏持种的要求的。即第一是实有而不是假法，简别了不相应行的命根等；第二是无记性，简别了时善时恶变异性的转识和纯无漏的功德法等，第三是无始恒有的，简别了有间断的意识等；第四与能熏法俱生灭，简别了时间前后的东西。所以唯识师说，由阿赖耶识保存着业的种子，造业之后虽经多劫，业的种子也不会失坏，终能感果。这个阿赖耶识是否离开第六意识另有实体，问题也很多；说造业之后其业即灭，而种子实有相续不灭，更是一个基本问题。姑不详论。
中观宗佛护论师和月称论师，他们认为龙树菩萨的中观论是主张一切缘起法都无自性，无自性故都是空。唯是无自性故、空故的法，才能仗因托缘而生，才名叫缘起法。若是有了自性，那它本身一定是完整的存在，那就不须仗因托缘而生，那也就不是缘起法了。这个“缘起性空”的道理，在中观论里处处广说，尤其在“观业品”里说：“诸业本不生，以无自性故；诸业亦不失，以其不生故。”也说明了业虽是无自性而业是不失坏的道理。总之，在龙树菩萨的教理中，是不许有象“得”、“不失法”、“实有种子”、“阿赖耶识”等实有自性的东西来保持业、或保持业种子的。
那么业是怎样维持到感果的呢？中观宗说，虽没有阿赖耶识等受熏持种，但已作之业也不会失坏，因为可以许“业灭”能感果故。初听这种说法，似乎与小乘有部“三世实有”之义相同；但审细思之，却全不相同。因为中观宗根本不许任何法为实有，何况三世中过去已灭和未来未生的法，哪里会允许它为实有而与有部相同呢？这个问题，根本就在于说“业灭”是不是有为法？若许“业灭”是有为法者，自然可以按照有为法的因果的道理去解释它。在其它宗派，凡说某法本身是实有的，那么某法“灭”时，便说某法成为无自性了。也就等于某法“没有了”。他们并不说某法虽灭仍是一种有为法。故“业灭”时，他们认为“业已没有”（除三世实有派）。要业灭后仍能感果，必须另有一法来保持业，或保持业的功能种子方可。
在中观宗，认为“业灭”本身就是一种有为法，就是业的相续（这个相继是继续不断的意思）。“业灭”，并不等于“业没有了”。即许“业灭”也是有为法，可以延续不断，所以它就能够感果，并不须要另熏种子，也更用不着别的东西来保持它了。换句话说，业灭也好，业未灭也好，二种都是业，都是有为法，都是因缘所生的缘起法。也都是无自性的、空的。业未灭时业，业灭时还是业，必到感果之后而此业方消，这都是缘起的道理。在“有自性”的各宗派面前，对这个道理，却变成为很难理解的问题了。入中论第六品中对这个问题有详细的说明。
“业灭”是有为法，这也是经上已经已经说的很明白的事情，并不是龙树菩萨所创造的。如说“生缘老死”的那个死字，就是说一生最后的灭，而这个死字并不是说“没有”了，而只是说以生为缘所生的一法，并且是有作用的有为法。如十地经指出：死，有灭坏此生诸蕴的作用，故是有为法摄。又大小乘经论都指“灭”是有为法“生住异灭”四相之一，属行蕴摄（十四不相应行，或二十四不相应行之一）