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四宗的见解已说了大概，四宗的争论很多，各人有各人的知见，要辩起来不是一时辩得通的。讲一宗的见解，只好就一宗的见解来说，我现在讲唯识，就把一切葛藤斩断，承认阿赖耶是实有。有一等人，执着得太利害，以为只有我的知见才对，别人的知见都不对，这是错误。如果要固执己见，世亲菩萨入小乘，就不应听无著菩萨的劝，回向大乘。提婆菩萨是外道，就不应随龙树菩萨学菩萨。就我本人来说，我学中观，也学唯识。学大乘也学小乘。在西藏的时候，黄教、红教、白教等等，我都学一学。红教的第五灌顶，我也得到过。但是决不敢说自己知道一点，就拿来顶在头上，看得自己比三十三天还高。这不过就我自己说，不是说各位菩萨，是这样的骄慢。大乘的鄙弃小乘，最利害了。说起俱舍论，都说那是小乘，不足学的。其实俱舍比唯识中观尤为细微严密，比大乘论藏，更不容易读。西藏里面，考格西的都是先学《现观庄严论》等书，大约要在十年以上，才讲俱舍。所以不应执大弃小，但是不执着之中，还有一个根本丢不掉的，如果一切都要丢掉，龙树无著等菩萨都算放不下，佛也可以说是放不下了。佛证了道，为甚还要唠叨，说这许多法，不去入他的涅槃呢？
清辨论师，可以说最执着了。在玄奘法师的西域记里，有一段故事，说清辨论师对于瑜伽师地论怀疑，到中印度那兰陀寺来找护法菩萨，和他辩论。护法菩萨听到他来，就避到别处去了，清辨论师看其他的唯识论师，都不值得和他辩论，他就发愿要住在世间，一直等到弥勒佛下生的时候再问。他修观音菩萨法，求菩萨加被，使他住世。法修成了，观音菩萨说，我也不能帮助你，我只能教你修一个法，修一个金刚药叉，请他保护你。清辨修得金刚药叉出现，教他一个咒，加持芥子，用这芥子去击开某处的山岩，里面便是阿修罗窟，住在里面，可等到弥勒出世。清辨菩萨，如说去做，就住在山岩里，一直要等到弥勒出世，还要问问他为什么瑜伽师地论要那样说。你看他执着到甚么地步。各人有各人的知见，本来是不能强同的。但是有些人必要说，只有自己说的才对，别人说的都不对。如果道理说不过别人的时候，便把师父找来，“我们师父如何说”。再不，就说那一个祖师如何说。再不然，把佛的经典搬出来，总没有人敢说不对了。但是佛说的经很多，你可以引这一句经来驳他，他不可以引那一句经来驳你，究竟谁是对的，还是不得解决。我们要驳人，还是据理来驳人好些。
就是我们信佛，也是信佛说的理，并不是因为是佛，是国王出家，就奉承他。如像陈那菩萨赞佛说：我相信佛，因为佛的教法，最为殊胜，其他的外道，都比不上，我并不是有偏心的信佛。又如龙树菩萨赞佛说：我相信佛，因为我越研究别人的道理，越觉得佛的道理真实。在阿底峡尊者，去听馨底巴讲书的时候，馨底巴知道他是月称论师派的知见，便向他竭力发挥唯识，驳斥中观。但是阿底峡尊者，一句没有反对，过后尊者说，他越驳中观，我越觉得中观的道理真实。所以自己有自己的见解，别人的见解，也不去强他抛弃，这是往昔菩萨的态度。
四宗的知见，总要得到一宗，这是已经说了的。大乘人和小乘人的分别，又在那里呢？依四宗分别法，前面已经说，大乘具证二空真如，小乘只证人空。但是大乘人小乘人，并不依此来分。中观宗说：小乘也要证法空真如，才能断烦恼障，才能成阿罗汉的，且证人空法空，是就证道时而分，大乘人小乘人，并不要等到证时才分的。唯识说：“乃至未起识，求住唯识性”。说乃至二字，可见在未求住唯识性以前，已经是菩萨了。那么从何时起，才是菩萨呢？从发深固大菩提心起。深固有清净增上坚固胜进等义，如摄大乘论说。总之有大菩提心，才是大乘人，没有利益众生愿成佛的心，就是小乘人。大小乘人，以有无菩提心来分别，不以所得的知见来分别，没有大菩提心，证了法空真如，还是小乘的罗汉。
学佛的人，大概都知道般若是佛母吧？经说般若是母，方便是父，发心就是最主要的方便。方便不同，成就的果也不同，这是不共的正因。大小乘都有般若，般若是大小乘的共因，发大乘心，就成佛菩萨；发小乘心，就成独觉与声闻。正如母亲是姓赵的，儿子不一定就姓赵，要跟着父亲姓。父亲姓什么，儿子就姓什么。所以同是般若，与大乘方便和合生出来的儿子，就是佛菩萨，和小乘方便和合生的儿子，就是独觉声闻。大乘人行布施，小乘人也行布施，世俗人也能行布施。但是因为发心不同，发出世心布施，便成出世之因，发世间心行布施，便成世间的因，发大乘心行布施，便成大乘的因。发小乘心行布施，便成小乘的因。持戒忍辱等莫不如是，所以说六度皆要有菩提心为所依，没有菩萨心为所依止，便不得谓之波罗密多了。
学佛人只要有菩提心，不问他所得的知见如何，皆是大乘人。没有菩提心，终是小乘，或是世间的常人。就拿我学密宗来说罢，密宗当然是大乘法了。若我学密宗的时候，作这样发心说：我修密宗，为的当了阿阇黎，好给人灌顶，多得些供养。或者为的求长寿，或者为求少生病，这样发心修密法，这密法成了世间密法了。又如往年在北平，有人劝我闭关念佛，我想我为什么要闭关呢？为的要人家说那个法师是闭过关的，好多得些利养恭敬，那么，我念的不是阿弥陀佛、阿弥陀佛，所念的都是利养恭敬利养恭敬了。这样念佛就是念的世间佛。后来我也没有去闭关，没有去念利养恭敬的佛。有些人说，“佛说六度当中，随便一度，皆可摄其他五度。有了般若，自然就具足布施持戒及菩提心等”。西藏有一种说法，谓在曼达罗里头倒一点牛粪水进去，就是布施。布施里就有般若，也就有菩提心，那末也不须发菩提心，也不须修般若，只天天倒点牛粪水好了。故当知六度一一之中，皆互有余五度者，是指能如是修的人之行而说。故此论说，地前菩萨于一行中只能修一行，地上菩萨于一行中能修诸行，八地以上，于诸行中乃能具修诸行。不要执着经的一句话为根据，便不问自己的程度如何，妄谓我于一行之中而修诸行。作那种按着耳朵偷铃子，自欺欺人的修持要紧！
（游隆净记）
（原载《海潮音》1938年第十九卷第二、三号）
14。 中观宗“不许诸法有自相”的问题
──佛护、月称的中观宗问题讲座之一
我国西藏所传习的中观宗：“不许一切法有自相，乃至名言中亦不许有自相、有自性等”，但许安立世俗法能生所生、能作所作等一切作用。这是极为深细的问题。这不仅和唯识师等的主张不同，就是在中观宗的内部、和清辨论师等也是极其不一致的。这里也要涉及如何“安立二谛 ”的问题。
总的说来，凡许诸法自相为胜义有的，被称为“实事师”。婆沙师、经部师、唯识师皆属此摄。不许诸法自相胜义有而许为明言中有的，则为中观宗的“自续派”，如清辨、静命、莲花戒论师等。其于名言中也不许诸法有自相的，则唯有佛护和月称二师，又名为中观宗“应成派”。
此中实事师与中观宗的区别界限，是在于许或不许诸法自相为胜义有；中观宗自续派与应成派的区别界限，则在于名言中许或不许诸法有自相了。
月称论师认为，若仅破诸法自相为胜义有，而许名言中有自相者，则圣人的根本智应当成为破坏“有事”的主因；又应说诸法是由成就其他空性故为空，非是诸法自空（因计诸法本有自性、自相，其自体不空。但圣根本智却见为空，故圣智成了破法之因。又既自体不空，但经说诸法空时，只能约离执而说空，如唯识宗的依他起性，由离遍计执性故名空）。若计诸法有自相者，其自相应是本来成就的，应是实有的，这种实有的自相，在圣人的根本无分别智中理应看得比较凡夫更为透彻明白；但是圣根本智亲证诸法真理时，只见“空无自性”，不见它“实有自相”。照计诸法有自相者看来，这就等于说：诸法原本是实有自相的，却被圣智观之使它成空了；譬如原本有瓶子，被铁锤给凿破了。也就是说，圣人的无漏根本智，反而成为破坏诸法自相的主因。这是很不合理的事，就连清辨论师等也没法允许。故成为计有自相者的过失。
又如唯识师许内识为实有，由破外境故说内识为空，并不许内识内无自相故名空。他们说，“依他起性诸法皆实有自相”。有时说依他起性是空，也只能说是由离遍计执性故空，而不是说“依他起诸法由无自相故空”。这种空理，名为“他空”而非是“自空”。自续派虽破诸法自相为胜义有，然于名言中犹计有自相。如是，则在名言中只能说诸法是他空而非是自空了。但经中说：“非由空性故使诸法空，只诸法自空”。故计他空不顺经义。
以是若许缘起诸法但由假名加到安立作用者，则必须先破除自相，首要通达诸法都无自相，然后方能但由假名而安立作用故。因此任举何理（不论胜义或世俗）许有作用的，即须先于彼理破除自相。中观宗既许诸法于名言中有能生所生等作用，故于名言中亦必须破除自相。这就是佛护和月称二师，于名言中也不许诸法有自相的基本道理。
若说缘起诸法都无自相，但由假名而安立一切作用者，则世俗谛法，都无正倒之差别了。月称论师说：衡量世俗谛法的正倒差别，须要看是以什么为标准。有人说，“如所见相而有作用者为正世俗，如所见相无作用者为倒世俗”；月称论师说，我宗不许这种差别的说法。因为凡是世间识所见的境界，皆如所见不成实故，皆不能如所见相而有作用故。也就是说：世间有漏识都是被无明妄执所迷惑了，任它见到什么境相，都已给加了一层“实有”的色彩，都已失去了诸法的本来面目了。象它所见的那种实有情形，纯属乱相，根本不存在。哪里还谈得到有没有作用呢？
月称论师这番批判，是针对清辨论师等于名言中有自相而发的。他们说：见色声等法有自相的世间名言识，对于诸法自相没有迷误，指这种境相名“正世俗”。其余错乱识所见的境相，如阳陷、水月等，如所见相无彼作用，名“倒世俗”。至于能见的内心，不论迷乱，都有它本身的作用（如能取境的作用，或给自证分作所缘的作用等），故说皆是“正世俗”。从这里看出清辨论师等分世俗谛的正倒，只是就境上来分，并不就心上来分；他们说心皆是正世俗谛故。
月称论师则不如是。他说，世间有漏识，对于自相无有不是迷乱的；故世间有漏识所见的境相，也没有不是颠倒的。但若不就有无自相方面说，只就世俗谛法本身来说，即专就名言识迷乱的不同程度上说，也可以分出正世俗和倒世俗之不同。例如青色，是正世俗；这种世俗谛法在未通达诸法真理时，不能了知其如所见相不成实故。例如影象是倒世俗：这种世俗谛法不须通达真实义，亦能了知其如所见相不成实故。这是就能缘心之不同来分所缘境的正倒；如是，也可以就所缘境之不同来分能缘心的正倒。故在月称论师看来，要世俗谛分正分倒，心和境俱须分出有正有倒，不只是境有正倒而心无正倒。这与清辨等有极大的差别。其根本分歧点，还是在名言中许不许有自相等。
问：若于名言中诸法亦皆无自性者，则应无世俗谛，亦应不能安立二谛，岂不和一切经论说安立二谛相违吗？月称论师答覆这个问题是：首先应该把世俗谛的意思弄清楚。什么叫“世俗谛”？世俗谛的“谛”字又是什么意义？都须先弄清楚，方能知道怎样建立二谛。月称论师说：“世俗谛”的“谛”字，并不是实有自性的意思，是指由世俗心，也就是指由俱生无明之力而妄觉为谛实，故名世俗谛（《入中论》中广阐此义，现不多述）。
这里须略谈一下月称派关于如何安立二谛的理论。《入中�