世界现代后期哲学思想史- 第29部分

同物体现象的区别，它们决不是两种实在。所谓精神现象是从统一方面即主　

观来看的，而所谓物体现象，则是从被统一方面即客观方面来看的，即只是　

从相反的两个方面来看的，只是从相反的两个方面来看同一实在而已。”由　

此，西田说唯物主义和唯心主义的对立就是由于固执这两个方面中的一方面　

而发生的。可见，西田将纯粹经验描绘成既非精神，也非物质，即不是主观　

也不是客观，把自己的哲学标榜为超越唯心主义和唯物主义两者之上的第三　

条道路的哲学，实际上他阐明纯粹经验及一些哲学问题时，承认纯粹经验是　

意识现象，这就仍然落到了唯心主义的窠臼之中。　

　　　　　③场所逻辑。为了去掉“纯粹经验”概念中的唯意志主义色彩的体验说　

明，西田将纯粹经验加以逻辑化。给它安上了“场所”的逻辑形式，从而使　

自己的哲学立场由唯意志主义转变为直观主义。　

　　　　　西田认为，自我与非我、意识与对象要发生联系，就必须有一个把两者　

联系起来的“场所”，这个“场所”就是东方宗教哲学中的“无”。西田把　

　“场所”分为“有的场所”、“相对无的场所”、“绝对无的场所”等三个　

阶段，而“绝对无的场所”才是“真无的场所”。“绝对无”既非“有”，　

也非“无”，它的根本作用就象是镜子一样，把“对象按照原样反映出来”。　

　“场所”也称“意识之野”，它是智、情、意共同形成的所在，主观与客观　

的一切现象都在其中成立。西田的逻辑就是以这种“场所”为核心，所以称　

　“场所逻辑”。　

　　　　　④绝对矛盾的自己同一。　　1933年以后，西田为了同马克思主义哲学对　

抗，在他的思想中加入了一些客观成份。在《哲学的根本问题》一书中，他　

把“场所”观点具体化为“辩证法世界”，提出了“个体互相规定即一般者　


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自己规定”的“辩证法一般者”观点。在他看来，个体在一般者中才是个体，　

但没有个体也就没有一般者。他认为，个体和一般者本来是绝对对立和矛盾　

的，这种对立和矛盾只有在超越一切对象的“无的一般者”之上，作为绝对　

肯定即否定、绝对否定即肯定，才能结合成为“相即”的“自己同一”。西　

田把“辩证法一般者”的观点，直接化为“行为的直观”观点，形成了“多　

和一”的“绝对矛盾的自己同一”逻辑。他把这种逻辑具体运用于民族、国　

家、政治、道德、艺术等方面，使其成为后期西田哲学的根本原理。　

　　　　　西田哲学中有西方近代哲学思想的影响，尤其是受詹姆士纯粹经验说的　

感染。同时，西田哲学还保留了禅和阳明学的烙印，与日本传统思想有密切　

关系，但它是日本近代人格意识的哲学反映，是日本市民意识的哲学反映。　

正是经过西田的努力，西方的哲学才开始扎根于日本人的精神生活，使日本　

哲学成为独具民族特点的精神文化汇入世界哲学的潮流中　

　　　　　　（2）“种的逻辑”创立者田边元　

　　　　　田边元（1885—1962）早年在国内专攻数学和哲学。1922年留学德国，　

接受胡塞尔和海德格尔的哲学思想。回国后，先是追随西田哲学，后创立了　

自己的哲学体系。其主要哲学著作有：《康德的目的论》、《种的逻辑的世　

界图式——到绝对媒介的哲学之路》、《作为忏悔道的哲学》、《实在和爱　

与实践》等。　

　　　　　①源起西田哲学的科学论。回国之初，田边元在理论上采取了新康德主　

义的批判立场，追随西田哲学，强调“直观”概念。通过这一方法达到了试　

图说明科学逻辑根据的形而上学。　

　　　　　他认为，作为科学的逻辑根据，也即是形而上学根基的实在，存在于我　

们个人精神之中。实在的精神“只有在我们的直观体验上才知道”。因此，　

　“直观体验”是实在的基础，形而上学只有立足于“直观体验”的基础上，　

才可能形成。这里的“直观”相当于西田的“纯粹经验”，他把“直观”把　

握为一种唯一的“根本实在”。通过这一基础，田边企图把科学和宗教结合　

起来。他认为，科学的认识不能解决一切价值理想问题，必须超过它这个界　

限而考虑一个特殊的先验，把一切价值理想都统一在“实在”本身之中。宗　

教就是这个先验统一主体的“实在”。　

　　　　　田边从对科学认识的必然因果律的确立进而发展到对道德意志自由问题　

展开哲学思索。在道德目的论问题上，田边提出人生的最终目的是由道德自　

由实现的。道德的自由，是一个“规范的理念”，是一种含有“意义的创造”。　

这种创造是以人格为目的，由抽象的非人格立场转移到具体的人格立场的一　

种高级意义上的创造。田边的“目的论”是与“直观的悟性”为基础，以“自　

由意志”为动力，由主观认识出发，通过“自然”对自己的否定，达到含有　

宗教信仰的道德立场。这是他的“意志的辩证法”。　

　　　　　②“种的逻辑”。通过对黑格尔的研究，田边元由康德主义及新康德主　

义的立场达到了“绝对辩证法”的立场，离开了西田哲学，提出了独具特色　

的“种的逻辑”哲学体系，并将此应用于社会现实生活的研究。　

　　　　　田边元指出，“绝对辩证法”是包含着物质和精神两者并把它们加以扬　

弃、综合、统一的东西。扬弃和统一的基础不是“有”，而是“无”。他认　

为，“综合”是以“道德实践”为基础的，在这种实践中实现的“精神的统　

一性和物质的对立性之对立的统一”。因此，综合“必然是存在的同时又是　

观念的”，它是一个“超越的全体”。1934年起他把这一理论应用于日本现　


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实社会，依据当时非理性的民族主义，把唯物辩证法和唯心辩证法的统一问　

题转移到全体主义和自由主义之间的互相否定、互相媒介的统一问题上，从　

事于自己所谓的“种的逻辑”的辩证法研究，于1937年，正式确立了“种的　

逻辑”的思想，形成了独创的“田边哲学”。　

　　　　　田边认为，西田哲学的“场所”逻辑中，“有”只是“个”而没有“种”，　

这就无法对社会存在作出充分说明；更为重要的是西田的“无”是一种作为　

　“绝对无”而在“无的场所”上媒介一切的东西，但它本身却是直接由直观　

显示而没有任何媒介，因而不可能形成辩证法。所以，田边认为西田的“无”　

只能是绝对否定，但离开了绝对否定的媒介就不能称之为“无”。由此，田　

边提出独自所谓的“种的逻辑”取而代之。　

　　　　　所谓“种的逻辑”，就是指“个”、“种”、“类”之中的“种”。它　

是在“类”之下而比“个”广，在“个”之上而比“类”窄的一个概念。田　

边认为“种”是“社会不可缺少的契机”，可称其为社会的“基体”，也就　

是说，“种”是民族、阶级、国家等所谓社会的基体。因为在他看来，社会　

并不是在个人之后或与个人同时形成的，它是建立在一种不拘于个人生死交　

替的“基体”上，这个基体必然存在于个人之前。这个社会基体，由于是个　

人生于其中，被包括于其中的一个种，所以称为“种的基体”。　

　　　　　田边认为，以种为基体的个、种、类三者是建立在以互相否定为媒介的　

关系上的。神是基体，个是“同作为自己基础的种相对立着，并同作为自己　

形相原因的普遍本质相背离的东西”。对立着的种与个通过互相否定，便发　

展到对于绝对否定的主体的肯定，而作为主体全体的国家和个人又是相即的　

关系。这就是说，全体即是个人组织的类，国家必然是个人自我牺牲也即自　

我实现的组织。这也就是说，现实的具体的社会存在，应当通过个、种、类　

三者互相否定的媒介方法来把握。由此可见，田边的“种的逻辑”同“绝对　

媒介”是分不开的，两者是合二而一。　

　　　　　田边特别强调类、种、个之间都是互相“媒介”的。他认为，“个”是　

　“有”，“种”也是“有”，它们之间都是以互相否定为媒介的；而“类”　

则是“绝对无”，它是以“有”为媒介的。“个”、“种”通过互相否定而　

　“无”化，即“个”以“种”为媒介而自我否定为“无”，“种”又以“个”　

的“往相”为媒介而自我否定为“无”。如此，它们都以“无”为媒介而达　

到了“绝对无”的统一，即绝对无的“类”。这时，“个”已通过自我否定　

转变为“无”，而“种”也通过自我否定上升为“类”，成为“有即无”而　

被理念化。然后再返回来，“绝对无”又以“有”为媒介，作为否定之否定　

而成为肯定的“有”。此时，“种”便转换为“类的种”，成为“无即有”，　

并以“个”的“还相”为媒介转换为实现理念的主体，而“个”又以“类的　

种”这个阵地为媒介“还相”复活为自由的世界。由此，“类”和“个”即　

全体和个体就成为相即的东西。这个“相即”的关系主要是通过“种”的自　

我否定为媒介而实现的。因此，辩证法就必然是这样一个“种的逻辑”。　

　　　　　田边通过“种的逻辑”走上了国家至上主义，从而赋予国家以神性。他　

就是这样经过赋予现实存在的国家以“种的逻辑”基础而使国家变得合理化、　

神圣化了。同时，他也宣扬日本天皇制国家是现实存在，那么，作为国家成　

员的个人就是要不断地为国家尽义务，以维护现实的存在。　

　　　　　田边哲学的性质是近代资产阶级的唯心主义观点，在他的哲学中始终贯　

穿着康德的批判主义精神。在他的哲学的第一个阶段就是通过《康德的目的　


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论》而奠定了自己的哲学基础，然后通过黑格尔研究而达到辩证法的立场，　

进入了哲学的第二阶段，这是一条从康德到黑格尔，再由黑格尔回到康德的　

道路，进而建立起自己的哲学体系。虽然田边哲学与西田哲学在固有术语表　

现和逻辑形式上有些差异，但它们的根本思想是一致的，后来也被人们统称　

为“西田、田边哲学”。　

　　　　　　（3）人学伦理学者和辻哲郎　

　　　　　与西田、田边的独创哲学不同，和辻哲郎的伦理学可以说是具有日本特　

色的创造性伦理学。和辻哲郎的一生著述颇丰，涉足领域甚广，从本质上看，　

他的哲学也就是人的哲学。　

　　　　　和辻哲郎　（1889～1960）在日本思想界的影响延续到战后，他以建立人　

学伦理学体系和文化论研究闻名，1912年，他毕业于东京帝国大学哲学科，　

是在明治末期的时代精神和文化氛围中接受教育、成长起来的。大学期间，　

他酷爱艺术；在哲学方面，他倾心于叔本华、尼采的非理性主义，为日本系　

统介绍存在主义的先驱者。早期，他主要从事文化学研究。后致力于创建具　

有独自特色的人学伦理学体系，论述了伦理学原理、“人伦组织”的社会哲　

学，以及“人存在的历史性风土性结构”的历史哲学。其主要哲学著作有：　

　《尼采研究》、《克尔凯郭尔》、《人学伦理学》、《伦理学》（三卷本）　

等。　

　　　　　和辻哲郎的人学伦理学主要内容可以概括为以下几个方面。　

　　　　　①和辻哲郎自称其伦理学力“人学”。他赋予人的特殊的含义，认为“所　

谓人是社会，同时又是该社会中的人；因此，它不单是人，同时也不单是社　

会，在这里可以看出人的二重性格的辩证统一。”这就是说，个人不能脱离　

整体，整体由个人组成；人存在于人与人的关系中，这一关系被和迁称为“间　

柄”。和迁认为，人与“间柄”是相互否定的。在和辻伦理学中，基本采取　

在人际关系中整体性优于个体的立场。　

　　　　　②和辻特别强调人存在的主体性。存在的“存”是对亡而言的，就是存　

续，就是主体的自我保持；“在”是对去而言的，即主体在某个地方。因此，　

存在无非是人的时间性和空间性或二者的结合。这个结合产生的即是行为。　

信用、真实、善恶、罪过和良心等伦理学的基本概念，都应当从这一行为的　

立场上加以阐述。　

　　　　　③个人存在于“间柄”之中。“间柄”是以自己为中心，以放射状扩展　

的一对一的关系的累积。如婚姻、家庭以及亲属的人伦组织的建立。由亲属　

可以扩展到经济集合体、文化集合体等，都是人伦组织。国家是“人伦体系”。　

人伦组织可以分为不同阶段，人伦之道也因而分为家庭、亲属和邻里之道等　

阶段。　

　　　　　④伴随着从家庭到国家的人伦组织依次分为阶段，同时也就可把时间性　

和空间性划成阶段。时间分为过去、现在和未来，过去可以无限追溯，但只　

有形成国家，人才会觉悟到丰富的过去，为创造未来而约束自己的行为，尽　

自己的义务。这样，时间性就成为历史性。和辻认为，历史是和国家同时开　

始的，本质上是按照国家的观点而形成的。时间性的实现同时也是空间性的　

实现。国家以自身的空间为领土，明确地划出了界限，成为一个完整的、有　

秩序的整体。这样，空间性就具体化为风土性。时间性与空间性即历史性与　

风土性相结合构成了季风地带、沙漠地带和草原地带，这三种地带的特性同　

时就是人的性质。　


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　　　　⑤历史问题和义务问题的结合。和辻认为，历史是对过去的回顾，也包