世界文学评介丛书 语言的胜境-外国文学与语言学- 第15部分

　　于智慧地生活。这样一来，“语言性”术语就显得过于宽泛、笼统而无法准

　　确达意了，应当被另一有效术语替换：修辞性—当然这非加达默尔本意，但

　　却符合其思路的演进逻辑。与“语言性”相比，“修辞性”更突出的是语言

　　活动的社会动机和社会效果：修辞指人为着感染他人、确立或改变自己在社

　　会权力结构中的位置而有力和有效地运用语言　（当然在语言的最广义用法

　　上，）这势必更注重语言活动中的扭曲、含混、掩饰、润饰等复杂因素。这

　　既可以解决语言与“生活世界”的复杂联系问题，又可以使一直未有着落的伊　格尔顿：　《二十世纪西方文学理论》，中译，第92—93　页。

　　加　达默尔：　《赞美理论》，上海三联书店，1988　年版，第72、70　页。加　达默尔：　《赞美理论》，上海三联书店，1988　年版，第72、70　页。

　　《　科学时代的理性》，第79　页。

　　《　科学时代的理性》，第98、105—106　页。

　　《　科学时代的理性》，第98、105—106　页。

　　价值评价找到落脚点。照此推论，“能被理解的存在就是语言”应当被改写

　　为“能被富于智慧地理解的存在就是语言”。可惜加达默尔并未进到这一步。

　　让阐释学走向修辞学，从语言性转为修辞性，这表明加达默尔力图修正

　　自己的早期语言中心论，转而注重从语言与实践的关联确定语言和阐释学课

　　题。以语言的生活智慧性取代其“生活世界性”，这是从另一角度重新返回

　　海德格尔的具有高度选择性的语言视界：语言是“诗”，真实的存在是“诗

　　意栖居”。当然，比之海德格尔的“诗”或“诗意”，“智慧”概念仍过于

　　宽泛和含混，有着太浓的理性色彩，易于失落艺术体验的特殊风貌。尽管如

　　此，他以现代阐释学宗师身分甘入修辞学门下学艺，这一事实本身就说明：

　　修辞学成为阐释学由空想的玄学转向实用的“实学”的关键步骤，这一步骤

　　倘是成功，有可能使阐释学从单纯的本体论扩展为具体而丰富的方法论或方

　　法模型。“为了不仅仅作为一种理论存在，它势必要为阐释实践提出一套指

　　导原则。”赖

　　这就意味着，阐释学美学必然要从一种高高在上的哲学美学渐次具体化

　　为修辞学美学，即从包揽一切的抽象的哲学“降格”为以艺术为中心的实用

　　批评。利科尔谋求建立阐释学的认识论和方法论，便是一明证。而真正决定

　　性的转变则是由70年代的“接受美学”和继起的“读者反应批评”作出的。

　　这两种新美学既无力也不愿考虑加达默尔曾津津乐道的一般哲学问题。对接

　　受美学的代表姚斯（Robert　Jauss）和伊瑟尔（Wolfgang　lser）来说，不再

　　是以本文为中心，而是要突出读者对本文的具体化，赋予读者接受以优先地

　　位（如“期待视界”、“隐含的读者”）。而在读者反应理论家菲希（StanleyFish）

　　看来，重要的是分析读者的瞬间反应及其演变，即“对读者在一个接一个读

　　这一系列词的时候的不断发展的反应进行分析”，“这种分析方法的基础是

　　菲

　　对阅读体验的时间流的重视。”这样，美学确实不再是玄学而变得更具体、更与批评实践相关了，但相应地危险接踵而至：它也更接近相对主义了。因

　　为，当着把艺术美学以部分代整体地理解为读者美学时，当着具体“描述”

　　阅读体验的语言论内涵而拒绝思索艺术“评价”问题时，美学也就失去了灵

　　性了。

　　从海德格尔和加达默尔的存在语言学　（和阐释学），可以发现一种独特

　　的诗学视界。按这种诗学视界，文学阅读，如读诗、读小说、读散文等，都

　　不是单纯的语言行为，而是存在行为。文学阅读，正是以自己的存在去与作

　　品相遇，理解作品，最后反过来理解自己的存在。阅读者，正是存在着。读

　　一部文学作品，正仿佛是在“读”自己的存在。这样的存在，就不会只包括

　　肉体、欲望之类实体性因素，而且也包括以语言方式存在的人类文化传统，例如文学。说得确切点，我们的实体性存在本身就是由文化传统去规范和构

　　成的。文化　（语言），正是存在的基本方式。

　　这种存在语言学诗学，有助于帮助人们领会文学与存在—理解的关系，认识到单纯把文学看作认识或宣传手段是片面的。

　　然而，存在语言学诗学在守定存在根基时，又往往忽略历史、实践，它

　　同样也有其片面性。

　　赖　安等：《当代西方文学理论导引》，四川文艺出版社，1986　年版，第210　页。菲　希：《文学在读者：感受文体学》，《读者反应批评》，文化艺术出版社，1989　年版，第99　页。

　　文学与超语言学

　　阅读至此，读者可能会问：文学的奥秘难道就仅仅在语言本身吗？语言

　　学真的就能道尽文学的魅力？

　　我们上面讨论过的结构语言学、象征语言学、无意识语言学和存在语言

　　学，尽管彼此各有不同，但都不约而同地赋予语言问题以中心地位，并且深

　　信语言学　（狭义或广义语言学）可以解决文学的根本问题，从而给诗学的发

　　展注入新的活力。

　　然而，正如我们已指出的那样，在研究文学的时候，语言学途径毕竟有

　　限：它们可以清楚地描述文学的语言构造，但在阐释这种语言构造的历史根

　　源和情境时却显得无能为力，无所作为。或者说，它们原本就轻视或忽略语

　　言的历史根源和社会情境。对此，拉康、海德格尔和加达默尔等已经逐渐有

　　所醒悟，不过还缺乏走出语言学困境的有效办法。

　　这样一来，超语言学（translinguistics）途径就是值得我们关注的了。

　　超语言学不是要对抗或拒斥语言学，而是既正视它、利用它，同时更超越它，伸展到它之外的更广阔领域中去。超语言学要求吸取语言学的成果，但注重

　　从哲学、心理学、社会学、政治学、人类学等综合视界去看问题。也就是说，它仍然以语言问题为中心，不过是要把语言置于更广阔的文化视野或更根本

　　的历史根基上。在这方面，后结构主义者如德里达、巴尔特和克里丝蒂娃，符号学家巴赫金、洛特曼，西方马克思主义者如阿尔都塞、杰姆逊、伊格尔

　　顿，新历史主义者如格林布拉特，文化唯物主义者如道利摩尔等，曾作过各

　　自不同的建树。限于篇幅，我们这里暂且只约略介绍巴赫金、洛特曼和格林

　　布拉特的有关论述，以见一斑。

　　意识形态符号

　　巴赫金（MikhaiL　，Bakhtin1895—1975）本是主要活动于这个世纪上

　　半叶的苏联诗学家，他的独创性著作大多写于或出版于二十至四十年代。但

　　是，由于他的生世和学术性格的特殊性，他的影响和声誉主要是在五十年代

　　以来才逐渐确立的。尤其是近二十年以来，西方以一种“重新发现巴赫金”

　　的势头，出版和阐释他的著作和思想。一时间，“对话”、“复调”、“异

　　声同啸”、“狂欢节”、“未完成性”等巴赫金术语，汇入到加达默尔、拉

　　康、福柯、德里达、巴尔特、利奥塔尔等的术语的激流之中，使得西方美学“对话”由于注入新血液而愈益活跃。许多人惊奇地发现，当今诗学热门话

　　题中的不少精妙构想，其实早已为巴赫金探索过了。纽约白银纪出版社在关

　　于巴赫金的《文艺学中的形式主义方法》出版说明中甚至说：“当代符号学

　　巴

　　的许多理论原理同巴赫金早期著作中表达的思想非常接近”。　这话不无道

　　理。巴赫金的语言观和超语言学研究，同当今超语言学的符号学诗学潮流具

　　有惊人地一致而又独特的联系。

　　说到巴赫金，首先碰到的疑难就是有关几部著作的署名问题。本书采纳

　　如下一种说法：以他和梅德韦杰夫　（P。Medvedev）及沃洛希诺夫（V。Volosinov）署名的几部重要著作均出自巴赫金之手。（包括与人合写）巴　赫金：　《文艺学中的形式主义方法》，漓江出版社，1989　年，第1　页。

　　这些著作是：《弗洛依德主义批判》（1927）、《文艺学中的形式主义方法》（1928）、《马克思主义和语言哲学》（1929）等。巴赫金继托洛茨基之后，与俄国形式主义展开正面交锋。正是在这种不是回避或简单否定而是正面的

　　交战中，巴赫金给予语言和语言学以中心地位。问题在于，既要以语言为中

　　心，而同时又要仍然是马克思主义的，巴赫金的思路该如何铺设？这就意味

　　着，采纳语言学和形式主义的语言中心主张，但却不能蹈其形式主义覆辙；

　　坚持马克思主义的基本原理，但又须调整和发展其总体战略，例如，重新审

　　视内容决定形式的模式，给予形式以新的重要地位。这样的进展在马克思主

　　义诗学史上是没有先例的，这就要求巴赫金提供出一系列能充分体现上述战

　　略意图的新的独创性概念，而他也正是这样做了。他做得怎样呢？我们不妨

　　来看看其中的几个：“意识形态符号”、“艺术话语”、“对话、”“异声

　　同啸”“超语言学”。

　　巴赫金把自己的诗学建立在如下基本假设上：语言是一种重要的社会现

　　象，社会离不开语言，语言与社会具有不可分割的联系。值得注意的富于独

　　创性的概念则是“意识形态符号”，以及由此而引伸出的观点：文学及其它

　　艺术是“意识形态符号。”

　　在此之前，人们一般是在“意识”或“观念体系”的意义上使用“意识

　　形态”的，相信它可以反映物质关系。巴赫金鲜明地提出：凡是意识形态的

　　都是一种符号，而且这种符号属于现实的一个“物质部分”或“物质中介”。

　　巴这显然是对意识形态概念的首次大胆的语言学阐释。由此出发，巴赫金强调

　　文学作为意识形态符号，是社会中人与人相互作用的物质性体现，这就既抛

　　弃了索绪尔关于语言是抽象语言系统的观点，也赋予传统的意识形态概念以

　　物质实体含义。“意识形态创作的全部产品—艺术作品、科学著作、宗教象

　　征和仪式等—都是物质的事物，是一人周围的实际现实的各个部分”。而文

　　学的这种物质性也就在于它的符号性，即文学的社会意义只有“在某种一定

　　巴

　　的符号材料中才能实现”。也就是说，“不管词的意义是什么，它都在具有

　　某种广度的社会环境中的个体之间建立联系，这联系客观地表现在人们的联

　　合反应之中—表现在通过语言、手势、事情、组织等作出的反应之中”。巴

　　这就使关于文学特性的几种不同观点在此达到了综合：

　　意识形态性＝符号性＝物质性＝语言性这里我们已看到对卡西尔及后来的

　　海德格尔、加达默尔等的观点在意识形态视界上的某处程度的新的综合。

　　对巴赫金而言，文学这种意识形态符号的物质性并不意味着象机械唯物

　　《

　　论那样“忽视意识形态事物同自然界物体的区别”，或象享乐主义那样使其

　　《“完全等同于个人消费品”，而是表明：文学作品是“社会沟通”的客体。

　　这里的“沟通”，指人与人之间通过文学作品（意识形态符号系统）而建立

　　起特殊的社会联系和相互影响。巴赫金说：

　　不了解社会的联系，亦即不了解人们对特定符号的反应的联合和相参　见巴赫金和沃洛希诺夫：《弗洛依德主义批》，附录，中国文联出版公司，1987　年版，第142—183　页。巴　赫金　（沃洛希诺夫）：《马克思主义和语言哲学》，纽约，1973　年版，第9、11　页。巴　赫金：　《文艺学中的形式主义方法》，漓江出版社，1989　年版，第8、10　页。巴　赫金：　《文艺学中的形式主义方法》，漓江出版社，1989　年版，第8、10　页。《　文艺学中的形式主义方法》，第11、14、10　页。

　　《　文艺学中的形式主义方法》，第11、14、10　页。

　　互协调，就不存在意义。沟通—这是意识形态现象首次在其中获得自己

　　的特殊存在、自己的意识形态意义、自己的符号性的环境。所有意识形

　　态的事物都是社会沟通的客体，而不是个人利用、直现、感受、享乐主

　　义的享受的对象。《

　　这样的描述显然已带有人与人相互沟通的社会乌托邦色彩。分别注重艺

　　术符号的沟通性与物质性已不新鲜。但把这两种观点综合在意识形态符号这

　　一新概念中，认为文学符号是一种社会沟通的物质性形式，或物质性社会沟

　　通形式，这在意识形态诗学的发展史上是一种独特创造。

　　如何理解意识形态符号的这种“物质性”呢？巴赫金把它归结为文学特

　　有的内部符号系统—“物质现实”或“物质实体”。“物体—符号的创造本

　　身，在这里具有头等重要的意义”，“在艺术中，意义完全不能脱离体现它

　　《

　　的物体的一切细节”。这种追寻艺术符号的物质存在方式的意向诚然有益，但对“物质性”的开拓仍过于素朴和狭隘。这还有待于同后来的“文化工业”（阿尔多诺）、“意识形态国家机器”（阿尔都塞）