世界文学评介丛书 语言的胜境-外国文学与语言学- 第14部分

　　我可能无力“猜”透浮士德的这段“天鹅绝唱”所蕴含的深厚哲理，这

　　是我的中学学力尚难以企及的。但毕竟我可以凭自己的现有能力和对人生的

　　探索精神，去领会它对我的意义。这时，浮士德就不是在向别人而是在向我

　　表述他的人生体验和理想，并呼吁或邀请我去同他交谈。他告诉我，人生的“最终和最高的任务”是，脚踏实地、百折不挠地追求自由的生活，把贫瘠、污浊的荒地改造为美丽、富饶的“人间乐园”。这自然会使我想到浮士德在

　　此之前说过的另一席话：

　　我有勇气到世界上去闯荡，把人间的苦乐一概承当。

　　不怕和风暴搏斗，便是破釜沉舟也不慌张。

　　我要投入时代的激流！

　　我要追逐事变的旋转！

　　让苦痛与欢乐，失败与成功，尽量互相轮换；

　　只有自强不息，才算得个堂堂男子汉。这些话语句句敲击我的心弦，激发我生命的热情。在我心里，它们同我们古代哲人的话形成惊人的一

　　致：“天行健，君子以自强不息”，“路漫漫其修远兮，吾将上下而求

　　索”。这样，东西方人生“智慧”交织一体，使我对自我存在的理解升

　　华到一个新的高度，从而初步领悟到浮士德的历尽人世沧桑才获得的宝

　　贵的“最后结论”：“人必须每天每日去争取生活与自由，才配有自由

　　与生活的享受。”只有执著、顽强地去追求人生自由，才能实现完美的

　　人类生活理想：“人群熙来攘往，自由的人民生活在自由的土地上。”

　　而对这种人生图景的体验，该是多么“美”的“瞬间”，“至高无上的

　　瞬间”！此时，我的这些话语上的理解就不再只是语言性理解，而同时

　　也是存在性理解，即是语言性理解所创造并构成的存在性理解。也就是

　　说，我对《浮士德》的语言性理解，创造并构成我的存在，更新我的生

　　命。这表明，语言并不仅仅是表达的工具，而且根本上是人的存在方式。

　　有了上述具体讨论的基础，我们就可以来看看加达默尔精心独创的一些

　　语言学概念了。

　　对话及其它

　　语言游戏、成见、对话和视界融合是加达默尔的独创性概念中颇引人注

　　目的。

　　我们遨游于艺术本文的语言迷宫之中，就意味着我们在从事“语言游

　　戏”。“语言的生命就存在于当我们第一次说话时便开始了的游戏的经常不

　　加

　　断的进行之中”。　。这不是说当我们说话时我们只是在随意嬉闹，而是说，“我们找到的词汇才抓住我们要讲的意思，”或者，“词义的每一次确定都

　　加

　　可以说是在具体情况下以游戏方式从词的含义中生长出来的”。　。这“游戏”加　达默尔：　《哲学阐释学》，据《美的现实性》，第157　页。

　　加　达默尔：　《哲学阐释学》，据《美的现实性》，第157　页。

　　不同于维特根斯坦那种语言运用中的不确定或多义特征，不是巴尔特意义上

　　的缺乏所指的能指飘浮状态，更不可与席勒所谓主体的自由状态同日而语，而就是指艺术理解的语言性，具体讲，指艺术理解中对话规则对于游戏者的

　　优先性和主导力量。游戏的特点在于，它具有一套不以游戏者个人意愿为转

　　移的独立的规则体系，游戏人只有适应并遵守这套规则体系才能从事并享受

　　游戏。因此，“游戏者并不就是游戏的主体，而是游戏通过游戏活动者才得

　　到表现”。同理，在艺术理解中，真正的主体不是作者或读者，而是“艺术

　　《

　　作品本身”。艺术作品是一套独立于作者或读者之外的语言符码世界，它具

　　有存在上的优先地位，可以说，在艺术理解中处于中心地位。但同时，正象

　　游戏规则对游戏者具有吸引力一样，艺术品又必须以其特有的魅力去吸引读

　　者，依赖于与读者的相遇才能真正实现其存在。这种魅力正来自其“内部”

　　特有的语言“秩序”。加达默尔的“语言游戏”概念表明，艺术理解的语言

　　性就在于艺术的内在语言秩序对于主体的构成关系。艺术作为“语言游戏”，就是具有魅力地吸引和赢得读者的东西—而在此，艺术的语言秩序是真正的

　　主体。

　　如果说，“语言游戏”主要阐明艺术的内在语言秩序本身的优先地位和

　　主导性的话，那么，“成见”概念则突出过去传递下来的现成语言秩序即“传

　　统”的威力。“传统”由语言构成，它象“你”一样对“我”说话，是对话

　　参

　　中的“他者”，而不是对象。加达默尔认为，“成见”是人们进入艺术理解

　　前的先入之见，是由传统支撑的人们理解本文的“前结构”。

　　加“我们与传统共有基本的成见”。“成见”根本上属于历史现实，“构

　　《

　　成了我们的存在”。所以，“成见”非但不是理解的障碍，相反，正是理解

　　的必需前提，并且也是理解的基本组成部分。由此他强调，真正的阐释学应

　　关注“成见”、“传统”或“历史”的作用，具有“效果史意识”，即关心

　　理解者和理解对象的相互作用，在理解中显示历史的真实。这里显示出一种

　　视界：由传统支配的语言符码　（“图式”或“游戏规则”）在艺术中处在优

　　先地位。

　　如果人们都拥兵自重般地拥有“成见”而划地为牢的话，人与人之间的

　　艺术理解又如何可能发生呢？于是加达默尔呼吁“对话”。引入“对话”这

　　一语言学术语，正是要在种种“成见”之间架设沟通的桥梁。“对话”是人

　　与人之间应用语句来表意和交际的活动。语句可以是相同的，也可以不同反

　　正，“在相互交谈中，我们经常逾越到他人的思想世界之中；我们参与了他，《

　　他也参与了我们”。　“成见”在此的作用是两方面的：一面构成人理解本文

　　的基本“视界”，一面又标明我们与本文之间存在某种“时间距离”（如年

　　代、地理、民族、文化等。）“对话”就是基于“成见”视界去交谈，同时，也是跨越“时间距离”而力求与过去、现在和未来相沟通。加达默尔自信地

　　认为，“对话”概念不仅“克服了把中心确定在自我意识的主观性中的做法”，而且“力图通过这种方式来支持海德格尔所领导的……反对重新落入形而上

　　《　真理与方法》，中译本，第148　页。

　　参　见霍埃：《批评的循环》，辽宁人民出版社，1987　年版，第77　页。

　　加　达默尔：　《真理与方法》，第二部第二章，1982　年英文版。

　　《　哲学阐释学》，英文版，第9　页。

　　《　美的现实性》，中译本，第158　页。

　　加

　　学语言的斗争”。应当讲，这一自我评估虽然过于自信和乐观，但作为意图

　　却是值得重视的。随着“理性王国”的崩溃，绝对的、独断的即形而上学的

　　语言　（其典范形式是内心语言、独白）已遭受重创，但依旧根深蒂固，力求

　　枯木逢春；另一方面，新起的结构主义符号学的不及物语词，在其超个人、客观或永恒逻辑程度之说的深层，则独断语言依旧。人们各执己见，沟通如

　　何可能？加达默尔倡导“对话”，无疑是消除偏见、歧视、误解、敌意而走

　　向平等、互谅的一条可行的路，尽管他终无力使这条路铺设成功。“对话”的目标在于“视界融合”：理解者的现在个人视界与本文所含

　　过去历史视界达到沟通，这是自我与“成见”、“传统”的疏离的瞬间性解

　　决，是存在的呈现。“视界融合”并不能与席勒“游戏”、尼采“沉醉”、狄尔泰“体验”等浪漫美学概念同等看待，因为后者显然是关于人的理想存

　　在方式的乌托邦陈述，而前者主要指非乌托邦意义上的人与人的相互了解、谅解或尊重，即不是指双方完满同一状态，而仅仅指双方在保持各自独特前

　　提下的交谈的融洽状态。当今世界，分歧、争辩在所难免，但重要的是“对

　　话”本身，是“对话”的愿望、乐趣及其持续的可能性。不过，“视界融合”

　　这个词一经使用，就难免给人以“乌托邦”式感受，尤其当加达默尔试图用

　　它来达到阐释学的普遍性梦想之时。由此而论，“视界融合”以及加达默尔

　　的整个阐释学美学构想，还是带有了“语言乌托邦”味道，只不过，这味道

　　正在淡下去，不妨称作“亚乌托邦”，但决不是反乌托邦。这表明，“语言

　　乌托邦”的解构并非易事，总会遭遇相反的建构力量的拆解。加达默尔的阐

　　释学美学还不能称作严格意义上的解构美学，而只算得处于由建构型美学走

　　向解构型美学的中途。

　　面向修辞学的阐释学

　　可以不客气地说，加达默尔的美学带有德国式的浓厚的思辨色彩，因为

　　它无法提供与这种本体论玄想相适应的具体方法模式。如他自己所说，“它

　　《

　　完全不是一种有关技术技能的学说，也不会告诉人们应该怎样进行理解”。与

　　其说它是一种以阐释的普遍性为旨归的宏观视界，不如说是大而无当的空

　　想。甚至是他的富于洞见的“成见”概念，虽然揭示了艺术理解的必要前提，有助于把握一向为人忽视的种种差异力量在理解中的重要作用，但仍然是某

　　种潜隐于人的存在——理解中的抽象物；而且，对“成见”的合法和必然特

　　权的信念掩盖着一种保守主义和相对主义倾向。也就难怪他会既引起人们的

　　广泛兴趣又招致激烈的批评了。

　　从语言角度看，加达默尔的问题并不出在哈贝马斯所指责的对“语言性”

　　的过分强调上，因为在我们看来，对此的强调并不必然导向对语言之外因素

　　如权力、社会利害等的轻视或否定。但确实，把问题说得集中些，他的失误

　　就在于未能着意说明语言现实地起作用的方式，而这种方式必然涉及语言与

　　权力的关系。福柯说得好：哪里有话语，哪里就有权力。我们说话，同他人

　　交谈，与他人共在，而在此过程中权力悄然闪入，通过支配我们说话时的语

　　词、语气、语调、修辞格等而支配着我你之间在社会关系中的位置。也许伊加　达默尔：　《科学时代的理性》，国际文化出版公司，1988　年版，第51　页。《　科学时代的理性》，第98　页。

　　格尔顿的批评是尖锐的中肯的：阐释学无法承认意识形态问题—无法承认这

　　一事实：人类历史的无穷对话常常是权势者对无权势者的独白；或者，即使它的确是“对话”，对话双方—例如，男人和女入—也很少占据同

　　等地位。它拒绝承认，话语总是个可能决非仁慈的权力所打断；而它最

　　不能在其中认识到这一事实的话语就是它自己的话语。伊

　　如果无视对话中必然出现的不平等关系，那走向可能的平等对话境界—

　　视界融合就缺乏必要的现实程度和得力措施。因此，加达默尔虽然力图纠正

　　结构主义者忽视语言的现实对话特性的偏颇，但自身在解决对话的现实存在

　　方式上仍然束手无策。看来，这种语言中心论必然地陷入困境了。

　　或许与论者的质疑、误解或反对有关，或许是阐释学自身摆脱困境的尝

　　试，加达默尔晚期转而用“实践哲学”和“修辞学”去进一步说明阐释学，加

　　力图使之成为“作为应用理论的阐释学”，从而显示出从空想的玄学到实用

　　的“实学”转变趋向，也等于宣告单纯的语言中心论是没有出路了。这里的“实践”并不出于马克思而是来源于亚里士多德，指全部实际的事物以及人

　　类的行为和人在世界中的自我设定。“实践固有的基础构成了人在世界上的

　　加

　　中心地位和本质的优先地位”。这样的“实践与其说是生活的动力，不如说

　　是与生活相联系的一切活着的东西，它是一种生活方式，一种被某种方式引

　　《

　　导的生活”。这种“实践”显然是语言性的，不过比之早期的“存在—理解”

　　概念，更注重具体实用性。由此而来的“实践哲学”，就是关于人在世界中

　　的自我阐释行为的阐释学，这种理论本身被认为也是一种实践—语言实践。“阐释学是哲学，而且是实践哲学”。《

　　加达默尔进而复活古老的“修辞学”（Rhetorics），把实践哲学确定为

　　修辞学—“实践智慧”。因为修辞学的原初含义并非关于说话艺术的纯粹技

　　巧性学问，而是与人的具体生活实践相关的东西，即是“由言语决定的关于

　　《

　　人类生活的哲学”。这里，他虽然强调了语言的实践性，以此驱除结构主义

　　者那种单纯语言模型的乌托邦残余，但仍然明智地维持并扩展自己的一贯主

　　张：语言是我们立身于其中的世界本身的行为，是使我们的存在获得自我理

　　解的东西。他现在所强调的是：语言作为修辞方式，正是人的生活实践智慧，或者是人的富于智慧的生活实践。如此，人的存在的语言性就不再如早期那

　　样一般地指语言的富于智慧的存在—理解特性。真正的存在的标志就是：富

　　于智慧地生活。这样一来，“语言性”术语就显得过于宽泛、笼统而无法准

　　确达意了，应当被另一有效术语替换：修辞性—当然这非加达默尔