前文提到过的、在历史编年中有记载的、从蒙古王朝那儿接过皇位宣布就职并与之联盟，是统治转向法家和将皇帝和国家真正地神化之典型可见的迹象。更为重要的是，对国家所拥有的全部权力的最无关紧要的侵犯，也将遭到最为严峻的刑罚。成千上万的人民，通常是整个氏族遭到刽子手屠害，这种行为只能被描绘成是“扫荡”。而且，为了对付真正发生或想像会发生的起义，常常采取公众审判的形式。官员在自己的办公地点施行公众惩罚，特别是一些残忍的刑罚会拖上几个月，这一切变成了必行的手续。甚至最重要的一本经典《孟子》一书——新儒家自己将之提升到这个地位——也不得不以修订版的形式出现。所有论及人民权利的章节被删除，特别是那些将统治的合法性建立在民意之上的章节。
239所有这些仍然能被称之为“儒家”的事情，显示出儒家在多大程度上变成了它妥协意愿的牺牲品。我们在这里能看到的是为了获得权力而不惜任何代价。明朝的建立者原来是个和尚，曾是白莲教秘密组织的一员，靠着白莲教的帮助夺得皇位。但在专制这一点上，明朝一点也不比元朝差。所以，邓牧的批判更能用在明朝的汉人政府而不是非汉人的元朝政府上。这让人记起在更早先的文本中已经出现的、对君主世袭合法性的怀疑，由此更通常是对君主制的怀疑。据说圣王尧舜并没有选择自己的儿子来继承王位，而是选择了人民中最好的那个人。 这些疑问在中国从来没有被完全遗忘，在异族统治时期，它在民众和知识阶层中都找到了特别强烈的回应。自中国被蒙古人占领（1280年）以后，一直到满族统治崩溃（1911年）为止，异族在这631年里统治了355年。满族统治最后同样遭受了被混有社会和民族动机的危急形势所推动的强烈冲击，这种冲击至今在全世界内仍然有着效力。但是，随着将“旧”的异族从北部驱除出去，“新”的异族却从西方涌进，这值得深思。另外，新中国很快显示出君主政体的特点。由此，邓牧的强烈抨击——他是许多人中的惟一一个——在20世纪前50年仍然深有影响，它也有份于让中国增添了迄今为止仍有的一面，这一面让许多人忧虑不安。
第五部分：现实的灰尘（1000—1800年）第二节 格物（1）
儒家内部两极分化之现象
240减弱各种世界观，特别是儒教、道教和佛教之间的彼此冲突，将之统一到一个大家都能接受的共通点，也就是说儒教世界观上，这种理想自公元9世纪起就在被广泛宣扬，直到宋朝才第一次实现。所有不能融入这个目的的信仰开始自找生存之路。尽管它们没有合法性，也遭受了一定的精神上的侵蚀，但仍然努力存活了下来，并且在社会和政治领域里对儒教越来越充满敌意。不过，儒教本身也遭受了影响深远的后果。就像历史中常常发生的那样，一个单一体系的胜利并没有消除真正的冲突，它不过是掩盖了冲突而已。自宋以后，当无意义的、根本上是不诚实的“三教”之提法——其真实情况不过是“一教”（也就是说，儒教）——被越来越坚定地宣扬时，儒教、道教和佛教以及它们的不同形式——法家墨家混合物——所曾经各自拥有的同样情势一起在儒教内部重新抬头。事实变成，如今它们成了内部而不是外部的冲突。
尽管努力追求大一统，但完全发展成熟的新儒家从来也不是严格的一元论者，他们的思想中包含了多元论的因素。当新儒家提出一个准中性概念“太极”时——来源于《易经》的这个概念指的是万物的基础，另外两个在哲学中有很高地位的概念也变得更为重要。然而，只有在新儒家那里，它们才作为阐明太极的概念而十分突出。它们同样来自于《易经》（这种情况下，来自于阴阳理论）。第一个是“气”，它最初的意思是“水汽”，一个基本的、本初是无形但可任意扩展的物质；第二个是永远不会变更的“理”，这个词实际上指的是“治玉”，对玉进行加工，但在更早些时候已经被当作“结构”这个意思来运用。所有存在都是从这两个基本元素的相互作用中产生，气提供物质，理提供形式。这相对简单的模式能让后人对这两个组成部分以及给予它们的重视程度予以无数修正。比如说，许多新儒家将“理”等同于“道”，“道”这个词在儒家那里已经失去了一些力量，而被道家和佛教采用过去。但其他一些新儒家赋予“气”以更重要的地位，甚至将之置于绝对优先的地位上，因为他们认为，没有物质基础，理就不可能存在。张载是第一个“发现”这种“气”以及它联结所有存在的方式的人，他将“气”看作是存在的惟一基础。另外一些哲学家则将物质世界的形式，看成是纯“理”世界的粗制滥造的、不完美的摹本，而纯“理”世界不需“气”的物质化就可以存在，所以他们反对张载的见解。他们认为这个世界“在理上”是好的，“气”是世界所有不完善和恶的存在原因。这些理论在很大程度上受邵雍的八卦理论所启发，这理论描绘了一个非实体世界的运行构造。
241必须看到，自宋以来，在儒教庇护下发展起来的所有唯心主义概念，彼此之间都有细微的差别，这使它们都带上特别的论调。朱熹一生的不朽著作论及了思想文化的所有领域，从某种意义上来说创造了儒家新的经典。一些数量非常之少、意义相当模糊、对之的解释也分歧不同、他定义为儒家精华的儒家作品，在他手里也得到了发展。当时的讨论大量集中在对《大学》里所描绘的走向“平天下”的每一步的解释上。但是，是“格物”这一步引起了最大的争议。因为“格”曾是重心所在，它是迈向更广更深的外部世界并最后带来和平的一连串有益反应的基本推动力。但问题不仅仅在“格”的含义上，而更根本的，是在就“致知”而言的“格”之个人与他发现身处其中的世界之间的关系的结构上。朱熹的见解是，本性，即人之“性”，是由“气”和“理”两个部分组成，然后再参与到世界的大“理”中，由而进入“天理”，但“性”和“天理”在复杂性上完全不同。人必须通过道德努力来使其“性”更彻底地适于“理”，而这过程需要通过“格物”来实现。当朱熹还活着的时候，新儒家陆九渊（1139—1193年）就建立了一个学派反对朱熹的这种学说。 这个学派声称，这种人性的“气”和“理”的分裂无关紧要，因为所有的存在都是如此；相反，它关注的是有着不可分割之整全性的人的个体，它用“心”来表达这个概念。通过这种着重点的转移，人不仅在许多阶段上和“气”、“理”间接有关，就像朱熹主张的那样；而且，人的内心存在，他的“心”，在其具体形式上也和它的整全性完全一致。整个宇宙，像一个单细胞生物，在每一个个体中显示自身。在陆九渊的一些著作中，我们因此找到了人和天地的亲密联结，这在先前提到过的张载著作中也存在：发生变化的是，如今不再是连结一切的“气”，而是连结一切的“理”得到了强调（而理的多元层面就被忽略了）：“我即天地，天地即我。千万世之前，有圣人出焉，同此心，同此理也；千万世之后，有圣人出焉，同此心，同此理也；东西南北有圣人出焉，同此心，同此理也。”
第五部分：现实的灰尘（1000—1800年）第二节 格物（2）
242明朝，由陆九渊创立的新儒家“唯心主义”分支——“心学”，在对抗朱熹的“理学”中渐渐壮大起来，尽管朱熹的威望并没有受到冲击。心学和大一统的大体趋势更为合拍，对道教和佛教的哲学及神秘形式也持更为开放的态度。佛教的打坐冥思——这是佛教和道教的结合物——影响了早期新儒家中的唯心主义者，而且这种思考形式也无可辩驳地存在于明朝最重要的哲学家王守仁（王阳明，我们先前在不同的语境下提到过这个人）的著作中。他的传记告诉我们，他先是追寻朱熹的观点，徒劳地试图通过外在附加的“格物”来掌握至高的、涵盖一切的“理”之本质，这“物”包括所有在他周围的事物，一直到最小的一叶草。但是，一天晚上，他突然领悟了“格物致知”的真正含义：“寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”
王阳明发现，在《孟子》一书中有个概念以前几乎没被人关注过，只有张载提到过一次。那就是本能的（实际上是“自然就是好的”）认识（良知），因为这是人生而有之的禀赋，所以不用思考学习就能获得。王阳明将之作为自己学说的中心信条。对王守仁来说，格物因此变成冥思的平息和抛弃，致知变成了致良知。这里出现的是情况的整个颠倒：人类的知识不再取决于“格物”；相反，是“物”取决于人的“良知”：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。”
243很显然，区分心学和佛教禅宗的那条界线难以勾画。同样明显的是，心学必然造成个人主义的多样形式，最后甚至和王守仁先生本人的言辞都产生彻底的矛盾。有两个学派将自身看作是王阳明心学的后裔，其中一个由王阳明的弟子王畿创立，以“龙溪”学派而出名，后来这个学派和佛教完全融合在一起。王畿对“三教”进行融合，他的学说只是看上去是儒家的，其实本质上实际上是佛教的。王守仁的另一个弟子王艮（1483…1540年）以出生地为名建立了“泰州”学派。清初的哲学家和哲学史家黄宗羲（1610…1695年）曾谴责泰州学派的佛教倾向，但事实上，这个学派还是延续了真正中国的传统。个人主义的许多分支不时开出奇异的花朵，其中一些追随者让人回想起公元后3世纪和4世纪的一些有趣人物。比如说李贽（1527…1602年），他并不是一个真正的佛教徒，因为想要“自由”而穿上了僧服，剃了光头，和两个“尼姑”生活在一起，而这两个尼姑恰好是地方长官的女儿。最后，李贽在75岁上被关进了监狱并自杀。但是同时，在个人主义学派里，我们第一次发现了和世界达成妥协的现实主义尝试。随着时间流逝，它们和王守仁的唯心主义离得越来越远。这早在它们的创建者王艮那里就已经非常明显，王艮通过考察“格”的字源再次解释了“格物”的含义。“格”的最初意思只是“方框”（“格”仍然有个“木”字偏旁）。因此，王艮将“格物”解释成将所有事物都纳入人的框架。获得这个结果（“方”）而需要的永远正确的行为（矩）与之必须是互动的，即“方”和“矩”必须互相调整：
吾身是个矩，天下国家是个方，矩，则知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，却不在方上求，矩正则方正矣，方正则成格矣。
由此王艮在个人的主体性与外在世界之间建起了桥梁。因为他深思熟虑地将国家纳入后者，所以在他的《王道论》里，发现了和古代仪礼经典《周礼》中提出的非常具体的国家理想结构相一致的主张，这一点毫不奇怪。他的著作给予“学”这个古老儒学概念以新的认识，与在“格物”中向外而不是向内的寻求行为相一致。在《乐学歌》里，他甚至将快乐和学习等同起来：
244人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐，不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。于戏！天下之乐，何如此学！天下之学，何如此乐！
在王艮的社会学说中也可看出柏拉图意义上的追求知识的爱欲关系，这让他在现代获得了“民主”哲学家而不是“左翼”哲学家的名声，至少在王守仁的后学那里是如此。甚至在成为王守仁弟子之前，王艮已经声称过，每一个人，即便是最普通的人，如果被给予机会，也可以成就圣人之为。王艮还尝试通过适合那些未受教育的人的口味的修辞来吸引他们。因此，他留给我们以下一些值得注意的言论：“即事是学，即事是道。人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本，而非学也。”
通过对制盐管理规则的改革和奇怪的着装——据称和尧帝的着装一模一样，王艮体现出几乎是平等主义的观念，这让他非常接近于群众起义的领袖，这些领袖通过一系列政策纲领和着装扮相如此频繁地吸引了大众。看来似乎只是因为和王守仁的相遇，才让他放弃那条将会导致政治状况转变而不是哲学体系概念转变的道路。但是正是由于他的思想，异质因素才在“心学”学派里得以生成，渐渐地获得了影响，最终将儒家的整个唯心主义色彩转向它的相反面。
但是即便是王守仁本人，也不得不对付那些哲学家和政治家，他们也许并没有像那些起义领袖那样拥有平等主义思想，但他们肯定是那些社会主义观念的代表，在中国，这些观念总是会让人回想到那永远也没有被完全忘却的墨翟学说，甚至直接从新儒家那里就可以得到这种说法。这在王守仁著作中的一篇对话里变得非常明显：
第五部分：现实的灰尘（1000—1800年）第二节 格物（3）
245问：“程子云‘仁者以天地万物为一体’，何墨氏‘兼爱’反不得谓之仁？”先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽�
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