是对毛泽东本人的攻击。
232无论如何，在中国很难实现人类的完全平等，除非是在一些由拥有军事力量的强有力的领导者率领的秘密团体里，即便那样也只能维持很有限的一段时期。但是，古老的道家理想——生活在小村庄里的完全无政府主义的社会——被当作一个理想模式坚持了下来。事实上，宋朝以后，这个观念被更有力地表达出来，甚至在反儒家那里，宗教因素也变得仅仅是个噱头。非常有趣的是，这样一个无政府主义的、但是又是相当严格的共产社会之模式，再次采取了洞穴后面的乐土这样一个形式。同时，在同一时期，在洞穴天堂里，前面提到过的自宋以后的仙岛世俗化过程也非常明显。几乎所有的超自然成分都被消除了。不过，和“忠臣之岛”不同，这里的洞穴被描绘成不是被儒家“征服”的地方，而是彻头彻尾的道家之地。事实上，它和陶潜诗文里的桃花源之原型有更多的相同之处，而不是与后来唐朝模仿者所描绘的奢侈的神仙奇境相似。下文所描绘的杨家三个将士，比其他任何形象都更清晰地代表了这个寓言的精神。他们精通道家战争技术和其他道家技艺，最后选择洞穴作为避身之地。他们是好战和具有宗教信仰的个体的化身，属于一个新诞生的世界。编年史记录者康誉之（12世纪）以第一人称这么写道：
第五部分：现实的灰尘（1000—1800年）第一节 忠诚和异端（13）
宣政间，杨可试、可弼、可辅兄弟读书。精通易数，明风角、鸟占、云、孤虚之术。于兵书尤邃。三人皆名将也。自燕山回，语先人曰：“吾数载前，在西京山中，遇出世人。语甚欢，老人颇相喜，劝予勿仕，隐去可也。予问何地可隐。老人曰：‘欲知之否？’乃引予入山。有大穴焉。老人入，杨从之。穴渐小，扶服以入。约三四十步，即渐宽。又三四十步出穴。即田土鸡犬陶冶，居民大聚落也。至一家，其人来迎，笑谓老人久不来矣。老人谓曰：‘此公欲来，能相容否？’对曰：‘此中地阔而民居鲜，亟欲求人来居而不可得。敢不容邪？’乃以酒相饮。酒味薄而醇，其香郁烈，人间所无，且杀鸡为黍，意极欢至。语杨曰：‘速来居此，不幸天下乱，以一丸泥封穴，则人何得而至。’又曰：‘此间居民虽异姓，然皆信厚和睦，同气不若也，故能同居，苟志趣不同、疑问争夺，则皆不愿其来，吾今观予神气骨相，非贵官即名士也。老人肯相引至此，则子必贤者矣，吾此间凡衣服、饮食、牛畜、丝纩、麻枲之属，皆不私藏，与众均之，故可同处，子果来，勿携金珠锦绣珍异等物，在此俱无用，且起争端。徒手而来可也。’指一家曰：‘彼来亦未久，有绮縠珠玑之属，众共焚之。所享者唯米薪鱼肉蔬果，此殊不阙也。唯计口授地，以耕以蚕，不可取衣食于他人耳。’杨谢而从之。又戒曰：‘子来或迟，则封穴矣。’迫暮与老人同出。今吾兄弟皆休官以往矣，公能相从否？”于是三杨自中山归落，乃尽损囊箱所有，易丝与绵布绢，先寄穴中人。后闻可试幅巾布袍卖卜。二弟筑室山中不出。俟于下果扰攘，则共入穴。自是声不相闻。先人常遣人至筑室之地访之，则屋已三易其主。三杨所向，不可得而知也。及绍兴和好之成，金人归我三京。至京师访旧居，忽有人问：“此有康通判居否？”出一书相示，则杨手札也。书中致问吾家，意极殷勤，且云予居于此，饮食安寝，终日无一毫事，何必更求仙乎？公能来甚善。余报以先人殁于辛亥岁，家今居宜兴。俟三京帖然，则奉老母以还，先生再能寄声以付诸孤，则可访先生于清净境中矣。未几金人渝盟，余颠顿还江南，自此不复通问。
民族主义的诞生
不管这个神话故事和前面提到的两个故事——即方腊密谋起义和钟相起义——之间的差异有多大，所有三件事都有一个共同的因素，那就是，在中国北方，有一股非汉人敌对势力，像一阵黑色风暴升腾起来。当然，这种危险在历史上一直威胁着中国。在公元4世纪和6世纪之间，中华帝国的整个北部有一半落在了异族那些好战的游牧部落手里。但那时，尽管新儒家的“大一统”观尚未在所有政治和知识领域内形成，中国和“蛮族”文化的融合看起来也并不像后来历史想像得那么困难；虽然更早些时候，人民饱受战争恐惧，大量人口南下逃离。儒家对于“忠”的观念是一仆不事二主，但如果改朝换代意味着在和蛮族对抗中的失败的话，那更让他们感觉到是场灾难。相比这种稍显僵化的儒家观点，“秘密社团”和前面提到过的爱国盗匪的姿态，就更为变通，而且也保留了更多的对异族的早先态度。比方说，这些盗匪的战术强调的是灵活性，因此也体现了对蛮族作战技术的某种采纳。更重要的是，其间有明显的悖论：当他们在意识形态上比儒家更全面地受异族信仰“濡染”时，他们却更能发动反对侵略者的毫不妥协的斗争。比如说，阅读通俗小说《水浒传》时会发现，一开始被宋朝大力打击的盗匪，后来抱着自我牺牲的勇气在北方和蛮族抗争，由是获得了皇帝的公开赞扬——这故事显然有历史原型——它让人不自觉地联想起抗日时期蒋介石的队伍和毛泽东的队伍之间的关系。当然，这两种情形中有许多差别，最关键的是12世纪和13世纪的中国并没有打败入侵者。相反，它被全面地战胜，以前三千年漫长的历史中从来没有被这样全面地占领过。所以，对像钟相那样五色混杂的起义组织来说，他们只能在无人之地找到归宿，那里既不受中央控制，也不受异族侵辱，这是他们最后的结局。其他叛乱组织则和儒家信徒结盟，在不断的起义中发动对外族统治力量的抗争，最后在几十年后将他们驱逐出去。
第五部分：现实的灰尘（1000—1800年）第一节 忠诚和异端（14）
235从心理角度来看，蛮族的胜利对儒家有着更为严重的后果。当所有中国北部，包括“东京”开封和两个次级都城（“西京”洛阳和“南京”商丘）于1126—1127年间失守、被通古斯人部落攻陷时，这一切失败尚能承受。因为那真的也只是一些事件而已，在汉代和唐代之间的那几个黑暗世纪，中国人早已忍受过。最终也经受住了。在那时，“中国”传统从不曾完全地断裂，它由南方政权继承下去。儒家历史学家用来指示这段时期的“六朝”一词，也清楚地说明了这种信念。因为尽管那些王朝认为自己在公元3世纪至7世纪合法地统治着中国，甚至感到这应是他们自己的历史，官方正史中仍然只记载那些其家族具有中国血统的皇帝。“南渡”（1127年）是件令人恐惧的事，新的都城建立在发展得尚不完善、文化上也极为不同地方，而且东南沿海地区对中原大陆的向心力没那么强，所以儒家士大夫大有儒家黄金时代就要结束之感。太多的生命，太多的文化财富，太多的对民族伟大的信念，在此次仓促南逃时失落了。然而即便这样，在“君权神授继续在中原有效”这种信念中，他们还能得到一点安心。但是，到了1280年，整个中国被蒙古人占领（中国以前曾和他们通好）。这不仅仅意味着政治灾难，也是毁灭性的精神灾难，其程度之深以前从未有过。有一段时期，小型的、零散的遗民抵抗组织继续在斗争。为时最长的抵抗是在南方岛屿上的战斗。当遗民的斗志渐渐衰退的时候，他们也许会抱住这个信念不放，那就是“真正的”中国统治在这些组织里保存下来了，类似于某种流放的政府。但是时间越久，这种安慰就只能在以忠国名义苟活着的某种“旧朝遗民”身上才找得到。这并不难以相信，因为蒙古人划分的四个等级（蒙古人、色目人、汉人、南人）从统治阶层中驱除了低等阶层的所有人，而这些低等阶层里包括（南）宋的所有臣民，而南宋曾在金兀朮征服中国后继续统治南方。将近一个世纪，儒家因此被迫进入效忠的休止状态。这种状况跟因双亲身亡而辞官守孝三年具有非常显著的相似处，或者跟节妇在丈夫死后忠贞不嫁也很相似。
236统治整个帝国的权力如今落到了非汉人的征服者手里，而且不得不承认，他们其实合法获得了天授君权。这个事件对一些中国士大夫的影响远远超过了以下事实的意义：他们经历着从儒家角度来看是“真正的”、由此也是惟一有意义的历史进展的重大断裂。仅仅是一个外国人开始变成了“天子”这个事实，就让一些士大夫们开始带着深深的怀疑，来看待被新儒家制度化了的皇帝之绝对统治这件事。虽然他们还不至于去宣扬无政府主义和平等主义，尽管这两种主义思维上的简单性（又联系着反过来贯彻上的困难性）一再地为民众起义提供了意识形态的支持；但是，他们的确复活了在公元1世纪后五十年，由墨翟、《吕氏春秋》和农家学派反复予以解释的“社会主义”传统。异族统治者，而且时常是残忍粗暴的统治者，时刻提防着这些人，生怕他们又搬出世袭君主制来。但是儒家士大夫以那些著作为典范，遵循法先王而非法后王的古老习俗。这个先王是由人民选出，自己还不太情愿的“国家首仆”。儒家士大夫们将之一直追溯到历史上的圣王时代，虽然圣王统治权力，最终被秦始皇的法家体系所终结。
237哲学家邓牧（1247—1306年）是这种观点的最有力的代表者。蒙古人占领中国后，切断了他的学术生命。他的主要作品是《伯牙琴》，名称借用了《吕氏春秋》里乐人伯牙的旧典。因为伯牙之曲是如此非同寻常，只有一个知音能欣赏它们。那人死后，伯牙摔琴，一生不复弹奏。邓牧因此将自己看成是渺渺荒野中的一个孤音。在此书的序里面，邓牧还表示自己和伯牙不同，他永远也不会倦于奏琴，因为他至今还未遇到那个懂他琴音的人。但，尽管如此孤独，他也没有放弃所有希望。这种语调并不真的让人那么陌生。在《君道》一章中，他这么写道：
古之有天下者，以为大不得已；而后世以为乐，此天下所以难有也。生民之初，固无乐乎为君；不幸为天下所归，不可得拒者，天下有求于我，我无求于天下也。子不闻至德之世乎？饭粝粮，啜藜藿，饮食未侈也；夏葛衣，冬鹿裘，衣服未备也；土□三尺，茆茨不剪，宫室未美也；为衢室之访，为总章之听，故曰“皇帝清问下民”，其分未严也；尧让许由而许由逃，舜让石户之农而石户之农入海，终身不反，其位未尊也。夫然，故天下乐戴而不厌。惟恐其一日释位而莫之肯继也。不幸而天下为秦，坏古封建，六合为一。头会箕敛，竭天下之财以自奉，而君益贵；焚诗书，任法律，筑长城万里，凡所以固位而养尊者，无所不至，而君益孤。惴惴然若匹夫怀一金，惧人之夺其后，亦已危矣！天生民而立之君，非为君也；奈何以四海之广，足一夫之用邪？故凡为饮食之侈、衣服之备、宫室之美者，非尧舜也，秦也。为分而严、为位而尊者，非尧舜也，亦秦也。后世为君者歌功颂德，动称尧舜，而所以自为乃不过如秦，何哉？书曰：“酣酒嗜音，峻宇雕墙，有一于此，未或不亡。”彼所谓君者，非有四目两喙，鳞头而羽臂也；状貌咸与人同，则夫人固可为也。进夺人之所好，聚人之所争，慢藏诲盗，冶容诲淫，欲久治长安，得乎！夫乡师、里胥虽贱役，亦所以长人也，然天下未有乐为者，利不在焉故也。圣人不利天下，亦若乡师、里胥然，独以位之不得人是惧，岂惧人夺其位哉！夫惧人夺其位者，甲兵弧矢以待盗贼，乱世之事也。恶有圣人在位，天下之人戴之如父母，而日以盗贼为忧，以甲兵弧矢自卫邪？故曰：“欲为尧舜，莫若使天下无乐乎为君；欲为秦，莫若勿怪盗贼之争天下。”嘻，天下何常之有！败则盗贼，成则帝王。若刘汉中、李晋阳者，乱世则治王，治世则乱民也有国有家，不思所以之，智鄙相笼，强弱相陵，天下之乱，何时而已乎！
第五部分：现实的灰尘（1000—1800年）第一节 忠诚和异端（15）
238一些现代学者曾指出，希望“人君的衣着举止和街上的人没有任何不同，并在人民的一致要求下，万不得已才坐上王位”此种理想，表达了当时的士大夫对自己所仇恨的蒙古皇帝的间接抨击，因为他们展陈了“非汉人”的权力和荣耀。现代学者的这种观点肯定揭示了当时的一丝真相，但邓牧从两个方面巧妙地掩盖了他攻击的真实目的。从儒家观点来看，秦始皇就是个半蛮族，一个在秦国的统辖地出生的违法关系的后代。邓牧在抨击他的时候很巧妙地暗指了当时的蒙古皇帝。然而，其抨击的遣词造句也暴露出自以为是的儒家统治系统中的真正缺陷，即我们先前已经提到过的公元前2世纪秦灭亡以后、儒家秘密地和法家达成的“无力的妥协”。当蒙古靼虏已经被驱逐、明朝已经建立（1368—1644年），儒家却再次允让将自己的理想和那些粗鲁无礼的游牧统治者的理想融合在一起时，邓牧的抨击变得更为切中要害。蒙古元朝的得名，不是以其部落或居住地为名，它是第一个选择将可以称之为治国纲领的“元”作为名字的王朝。“元”这个词的意思就是原初的开始。它将整个社会领域的“野蛮残酷化”普及到影响了整个宋朝的知识领域的标准化和压迫性上，在这个意义上，元朝也确实标示出一个新时代的开始。但是，尽管这种让人不习惯的野蛮是起义者反抗统治阶级的主要原因之一，最后起义也获得了成功（就像反抗秦国暴政的起义那样），但新的统治者却并不惮于采纳被推翻王朝的那些严酷手段。汉代和明代，都披着儒家的外衣做到了这一点，这也导致了它们最后的自我毁灭。
前文提到过的、在历史编年中有记载的、从蒙古王朝那儿接过皇位宣布就职并与之联盟，是统治转向法家和