「諸煩惱」是「有」是「無」，自然也是「不」得「成」的了。如以為無我
而煩惱可以成立的，試問「誰有」這「煩惱」呢？無人有此煩惱，可見他是
「不成」的。假使說「離」了人有煩惱的獨立存在，那「煩惱」就「無」所
繫「屬」了。無所屬的煩惱，即不屬於有情的；這如何可以呢？然依清辨論
師所釋頌本，我法有與無的『法』字，有無亦不成的『無』字，都是洠в械�
；意義更為明白。意思是：我有呢？無呢？有我無我都不成。無我有煩惱，
就無所繫屬。
癸二 無垢心即無所屬
如身見五種 求之不可得 煩惱於垢心 五求亦不得
一分學者，不承認有真實我，但煩惱還有所屬，即屬於心。煩惱是心所
，心是心王，心所繫屬於心王，與心王相應，這是一切有部等所說的。依有
部說：我雖是的確不可得的，但煩惱不能說無所屬；有所屬，即可以成立煩
惱是實有的。論主批判他說：「如身見」執有我，無論說離蘊有我，即蘊有
我，五蘊中有我，我中有五蘊。五蘊屬於我──如此「五種」觀察，都是「
求之不可得」的。五蘊的繫屬於我，等於說「煩惱」繫屬「於」有漏的「垢
心」。煩惱中求垢心。也可以「五」種去尋「求」他。這同樣是「不」可「
得」的。如以為有漏心識與貪等共生，貪等三毒是煩惱，識是煩惱所染污了
的垢心。試問：一、垢心即煩惱嗎？即煩惱，垢心應就是心所，應是種種而
非一心的；垢心也更應有所屬了。二、離煩惱有垢心嗎？離煩惱而有垢心的
別體，是無可證明的；如離煩惱，即洠в腥疚巯啵粺o染污相，就不成其為垢
心了。三、煩惱在垢心中，四、垢心在煩惱中，這還是別體的；仍有垢心無
染污相的過失。五、煩惱繫於垢心，這還是有煩惱的獨立性，應離煩惱而有
垢心可得；但這是不可得的。在這五種求中，求垢心更不可得；洠в泄感模�
煩惱還是無所屬，怎麼可說煩惱繫屬於心呢？
上來三頌，也可說：上二破有漏的心所，下一破有漏的心王。又垢心即
煩惱，是心通三性的經部師，王所一體論。垢心離煩惱，是心性本淨的大眾
分別論者，王所別體論。下三句，都是王所別體而相在相應的，與一切有部
心性無記說同。本頌雖簡，已遍破此等異說。
壬三 無因門
淨不淨顛倒 是則無自性 云何因此二 而生諸煩惱
外人說淨不淨顛倒，能生起三毒；顛倒是因，三毒是果。假定真有淨不
淨顛倒的實性，還可說由他生三毒。但事實上，「淨不淨顛倒」，也「是」
「無」有實「自性」的。洠в袑嵶孕裕F起有自性，所以名為顛倒。顛倒既
洠в凶孕裕觞N可以「因」這無自性的淨不淨的「二」種顛倒，「而生」起
真實的「諸煩惱」來呢？從非實有生實有，這是有大過失的！淨不淨顛倒，
即是遍計所執性的，唯識學者以為是增益的，無實的。但從遍計執性的薰習
為因，卻能生自相有的依他起，豈不也同樣的值得考懀幔�
辛三 轉救
色聲香味樱 〖胺榱N 如是之六種 是三毒根本
外人為了避免無因的過失，所以轉救道：不能說顛倒因是無自性的，就
不能生煩惱果，煩惱是可以有的。要曉得清淨與不清淨，不是由顛倒心而妄
執有的，是外在境界所確有的。境界，是「色聲香味樱胺ā沟摹噶箟m，
境界是實有的。經過了六根感覺機構的取相，依根取境而生識；境界上所有
的淨不淨相，也確實生超心識的淨不淨相的認識。不過行相顛倒，生起執著
，於是發生貪恚癡的染污作用。所以，色等「六種」境界，「是三毒」的「
根本」。境界是確有的，境相的淨不淨也是確有的，所以不能說洠в袩⿶李�
倒的實性。這著重境相的實有，是說一切有部等所主張的。有部以為淨不淨
，以及境界相，不能說是主觀的意境，有他的客觀性；這裡面也含有相對的
真理。不但六塵境界可以有緣起的因果特性，不全是主觀的產物。就是淨不
淨，也有他相對的客觀性。否則，審美的標準，就不能成立了。如所見的顏
色，如可人意的，是清淨的，美的，他必然有色素的和諧性。見黑暗而抑鬱
，見光明而欣喜，這雖不離根識，而也有他的相對的淨美的。又如所聽的音
樂，凡是美的淨的，必合於樂律。不過緣起是無自性而有矛盾的；所以在不
同的心境中，注意於緣起法的某一點，即可以隨感見而不同。如整齊是美的
，但又是呆板的；不整齊是雜亂的，但不整齊的眨停彩强梢獾摹Q相可
以是緣起相待的，決不能說純是主觀的。經部師及一般唯心論者，不知此義
，看作純主觀的，未免抹殺緣起的客觀性。不過，有部學者，忽略了緣起相
對性，以為是自性有、真實有的，所以論主要破斥他，顯出他的錯铡�
辛四 破救
壬一 正破
癸一 境空門
色聲香昧樱 〖胺w六種 皆空如燄夢 如乾闥婆城
如是六種中 何有淨不淨 猶如幻化人 亦如鏡中像
外人以六塵的境相，淨不淨相，是真實自性有的，可以為生起三毒的根
本。論主直以境空如幻的正義，遮破他。「色、聲、香、味、樱胺ā供ぉ�
「六種」體性，都是「空」無自性的，「如」陽「燄」，如「夢」境，「如
乾闥婆城」，一切是空無所有的。六種境界，已是空無所有的，在這「六種
」境界「中」，還「有」什麼「淨不淨」相呢？當知這淨不淨相，也是「如
幻化人」「如鏡中像」的啊！一切是如幻如化，怎麼可說有實有自性的六境
，實自性的淨不淨相！又怎麼可說有實自性的淨不淨相，生起貪恚癡的三毒
煩惱？色聲等如幻、如化，阿含經中是常說到。論主依佛說，顯示境相的不
實。然性空者的境相不實，決不如唯心者把他歸結到唯心。境相不實，只是
緣起無自性；而此境相的形形色色，一切都承認他，不是從屬於心，是心所
變現的。唯心者的心，即是煩惱垢心等；他不是境相的決定者，反而是不離
境相而存在的哩！
癸二 相待門
不因於淨相 則無有不淨 因淨有不淨 是故無不淨
不因於不淨 則亦無有淨 因不淨有淨 是故無有淨
淨不淨相是緣起有的，是互相觀待有的。離了淨相，就洠в胁粶Q相；離
了不淨相，就無有淨相。如演戲，有奸臣才有忠臣，有忠臣才有奸臣。離了
奸臣，忠臣就顯不出；離了忠臣，奸臣也無所表示了。怎麼能成立淨不淨相
的真實自性有呢？真實自有，即失去因緣義；不待他，即不能成立。所以，
「不因」「淨相」，那就「無有不淨」相。如承認「因淨」相才「有不淨」
相，不離了淨相的緣，不淨相即洠в姓鎸嵶孕浴Ｋ哉f：「是故無不淨」。
反之，「不因於不淨」相，淨相即洠в兴模瑴Q相就不成。所以說：「則
亦無有淨」。假使承認「因不淨相」才「有淨」相，那麼，離了不淨相，淨
相就不可得了。所以說：「是故無有淨」。這樣，不待，不能成立；待，又
洠в凶孕浴Q不淨相的所以空，本論不是從認識論去說明，而是從緣起因果
去開示的。因淨不淨相的實性是空，所以認識的時候，才有隨見不同的事實
。
壬二 結成
若無有淨者 由何而有貪 若無有不淨 何由而有恚
本頌，結歸到煩惱的不實非有。有淨可以說有貪；有不淨可以說有恚；
有淨不淨的中容性，可以說有癡。既如上所說，「無有」清「淨」，那裡會
「有貪」愛的生起？「無有不淨」，又那裡會「有」瞋「恚」的生起？無有
淨不淨，癡煩惱的無由生起，是不言可知了。所以，煩惱都是無自性的，並
洠в兴膶嶓w。
庚二 觀顛倒不成
辛一 空寂門
於無常著常 是則名顛倒 空中無有常 何處有常倒
若於無常中 著無常非倒 空中無無常 何有非顛倒
可著著者著 及所用著法 是皆寂滅相 云何而有著
若無有著法 言邪是顛倒 言正不顛倒 誰有如是事
三毒，以緣境的顛倒而起；所以進一步正觀顛倒的實無自性，顯出煩惱
的不實。有所得的聲聞學者，以常、樂、我、淨為錯铡嵉梗詿o常、苦、
無我、不淨為正確的不顛倒。其實，顛倒與非顛倒的自性不成。什麼是顛倒
？如這法是這樣，而摺此谋鞠啵醋髂菢樱@就是顛倒。什麼是非顛倒
？如這法是這樣，就把他當作這樣看，這是非顛倒。但是，摺贿‘反諸法的
本相，要有倒與不倒的本相才可說。如果本相本不可得，這還說什麼摺床�
摺矗烤鸵运牡顾姆堑拐f吧：假使有諸行「無常」、諸法無我、諸受是苦、
諸身不淨的實自性，摺此谋鞠啵鴪獭钢怪T行是「常」住，諸法是有
我，諸受是快樂，諸身是清淨。確實有此顛倒的自性，「是」即可以說「名
」為「顛倒」。但以正理觀察，尋求他的自性，在諸法畢竟「空中」，「無
有常」、樂、我、淨的四法實性的，這那裡還「有常」、樂、我、淨的四「
倒」呢？同樣的，假使「於」真實自性的「無常中」，執「著」他確實是「
無常」，苦中執著他是苦，無我中執著他是無我，不淨中執著他是不淨，這
可以說如對象的本相而知，可以說是「非」顛「倒」。但以正理觀察，在諸
法畢竟「空中」，是「無」有「無常」、苦、無我、不淨的實性，這那裡「
有」無常、苦、無我、不淨的「非顛倒」呢？所以，倒與非倒，是緣起的假
名；在諸法性空中，平等平等，同樣地不可得，洠в械古c非倒的差別。所以
般若經等，正觀法相的時候，總是說常與無常不可得等。此二頌，破常倒，
指空中洠в谐Ｗ∽孕裕黄品穷嵉梗缚罩袥＇有無常自性。這也是以緣起無性
門觀察，不在認識論上說。
倒與非倒的產生，主要的是由執不執著。說到執著，計有四種：一、「
可著」，是所著的境界；二、「著者」，是能著的人；三、「著」，是在起
執著時的著相；四、「所用著法」，是執著時所用的工具。所用的工具，可
說是吸取外境的六根；著相，是根境交涉時的那種染著性；能著者，是起執
的我；所著的境，就是六塵。外人以為有此四事，即有取著；有取著，當然
就有顛倒。然而，在深入諸法性空中，這四事都「是」「寂滅」離戲論「相
」的；洠в写怂氖碌膶嵭裕茄e真「有」取「著」的實性可得！這樣，「無
有」實自性的「著法」可得，就不可以說「邪」執「是」錯铡摹割嵉埂梗�
「正」觀是非錯铡摹覆活嵉埂埂Ｔ噯柈吘箍占艧o自性中，「誰有」這倒非
倒的「事」情呢？
辛二 已未門
有倒不生倒 無倒不生倒 倒者不生倒 不倒亦不倒
若於顛倒時 亦不生顛倒 汝可自觀察 誰生於顛倒
諸顛倒不生 云何有此義 無有顛倒故 何有顛倒者
空寂門，是直約空寂不二門說的。以下，約依緣起以觀無自性說。第一
頌中，初二句，依法作已未門破；後二句，依人作已未門破。如說有顛倒生
，是這法有了顛倒而後生起顛倒，是本無顛倒而後有顛倒？假定這法先已「
有」了顛「倒」，有了顛倒，就「不」應當再「生」顛「倒」。假定這法原
來「無」有「顛倒」，無有顛倒，也「不」可以說能「生」顛「倒」。無倒
生倒，這犯從無生有的過失。有倒生倒，這犯生而復生的過失。所以，有無
都不可說能生顛倒。外人想：不錯！法上有洠в蓄嵉梗疾豢梢哉f有生，但
有能起顛倒者，所以能生顛倒。這還是不可以！如說人生顛倒，是這人先有
顛倒，是顛倒者，而後生顛倒？還是他本無顛倒而後有顛倒生？已成顛倒的
顛「倒者」，能生是不對的；既成了倒者，就有了顛倒，「不」能再說他「
生」顛「倒」！如這人本不是顛倒的，既非顛倒者，又怎麼可以生起顛倒呢
？所以，「不倒」者「亦不」生顛「倒」。
第二頌，約倒時破。外人以為有倒無倒都不能生，在正當顛倒的時侯，
是可以說有顛倒的。這仍不行！倒時是觀待已倒未倒建立的，離了已倒未倒
，倒時根本不可得。倒時尚且不可得，又那裡能生起顛倒？所以說：「若於
顛倒時，亦不生顛倒」。如一定要固執倒時有顛倒生，那「可」以「自」己
審細「觀察」一下，看看是有那個在顛倒的時侯，「能」夠「生」於「顛倒
」？如觀察不到，那就不可以妄說倒時有顛倒生。
第三頌，依青目的解釋：外人以為「顛倒不生」，就是顛倒的真實，於
真實中生起執著。所以論主進一步破斥說：怎麼可以說不生是顛倒的真實？
不特不可執不生是顛倒的真相，就是非顛倒的無漏法，也不可名為不生相呢
？這樣解釋，可說上二頌破顛倒的生，此破顛倒的不生；但文義不大連貫。
依清辨說，從上面的三時無倒看，可以知道「諸顛倒」是「不生」的了。顛
倒不生、那裡還「有」什麼邪是顛倒，正非顛倒的意「義」呢？「無有顛倒
」的法，又從那裡「有顛倒者」的人呢？清辨的解說，比青目釋更好。
辛三 有無門
若我常樂淨 而是實有者 是常樂我淨 則非是顛倒
若我常樂淨 而實無有者 無常苦不淨 是則亦應無
執有常樂我淨顛倒實性，那可再以實有實無門觀察。假定「我常樂淨」
四者，「是實有」自性的。常，我說他「是常」，這恰如他的本相；樂我淨
，說他是「樂」，是「我」，是「淨」，這也各各恰如他的本相，這怎麼可
說是顛倒呢？所以說：「則非是顛倒」。不是顛倒，就是正見，一切眾生有
這正見，也就應該得解脫！可是事實並不是這樣。假定聞論主所破，以為「
我�