『釋論』。七、古拏室利的『釋論』。八、古拏末底的『釋論』。前四論是中觀
家的正統思想，後四論是唯識學者對『中觀論』的別解。我國譯出的『中論』釋
，主要是什公所譯的青目『論釋』，這與西藏傳的『無畏論』相近。文義簡要，
可說是最早出的釋論。還有唐明知識譯的清辨的『般若燈論』，宋施護譯的安慧
的『中觀釋論』，都可以參考。無著的『順中論』，略敘『中論』的大意。真諦
譯過羅侯羅跋陀羅的釋論，既洠в凶g全，譯出的部分，也早已散失了！
三 譯者
現在所用的講本，是鳩摩羅什三藏譯的。什公七歲的時候，跟他的母親，從
（現在新疆的）龜茲國出發，通過剩X，到北印的罽賓去學佛法。住了三年，由
罽賓返國，路經（現在新疆的）疏勒，小住幾天，遇到了大乘學者莎車王子須利
耶蘇摩。須利耶蘇摩，在隔房讀大乘經，什公聽到空啊，不可得啦，很是詫異，
覺得這與自己所學的（有部阿毘曇）不同，於是就過去請教，與他辯論。結果，
接受了他的意見，從他學習龍樹菩薩的『中論』、『十二門論」等大乘性空經論
。在姚秦的時候，來我國弘化，就把性空的典籍，傳入我國。他的譯述，影響中
國大乘佛教很深，幾乎都直接間接的受了他的影響。假使不是什公的傳譯，中國
佛教，決不會是現在這樣！我們從世界文化史上看，這樣的大法，由一個十多歲
的童真接受而傳播，可說是奇蹟，特別是龍樹的『智論』與『十住論』，虧他的
傳譯而保存到現在。我們對於他的譯績，應該時刻不忘！本論是從什公在長安逍
遙園譯的青目『論釋』中節出。青目『論釋』，什公門下的哲匠，像曇影、僧叡
他們，認為有不圓滿的地方。曇影的『中論疏』，舉出他的四種過失。所以現存
的長行，是經過什門修飾了的。
二 略釋中觀
一 直說
本論簡名「中論」，詳名「中觀論」。論的內容，暢明中觀，從所詮得名，
所以稱為「中觀論」。中是正確真實，離顛倒戲論而不落空有的二邊。觀體是智
慧，觀用是觀察、體悟。以智慧去觀察一切諸法的真實，不觀有無顛倒的「知諸
法實相慧」，名為中觀。（阿含經）八正道中的正見（正觀），就是這裡的中觀
。正就是中，見就是觀，正見即中觀，是一而二、二而一的。觀慧有三：聽聞讀
誦拢湮牧x而得的聞所成慧，思惟抉擇法義而生的思所成慧，與定心相應觀察修
習而得的修所成慧。還有現證空性的實相慧。觀是通於先後的，那麼不與定相應
的聞思抉擇諸法無自性，也叫做中觀。尤須知道的，定心相應的有漏修慧，同樣
的是尋求抉擇、觀察，不但是了知而已。
觀的所觀，是中，就是緣起正法。正確的觀慧，觀察緣起正法，而通達緣起
法的真實相，所以中觀就是觀中。本論所開示的，是正觀所觀的緣起正法，這可
從本論開端的八不頌看出。先說了八不，接著就稱讚佛陀的「能說是（八不）因
緣」（緣起），是「諸說中第一」；八不是緣起的真相，八不的緣起，才是佛說
的緣起正法。緣起是說一切法皆依因託緣而生起、而存在，洠в幸环ㄊ菬o因而自
性有的。這在『阿含經』中，佛特別的揭示出來。有外道問佛說什麼法，佛就以
「我說緣起」，「我論因說因」答覆他。這是佛法的特伲慌c世間學術共有的
，佛弟子必須特別的把握住他。
緣起是因果性的普遍法則，一切的存在，是緣起的。這緣起的一切，廣泛的
說：大如世界，小如微塵，一花一草，無不是緣起。扼要的說：佛教的緣起論，
是以有情的生生不已之存在為中心的。佛說緣起，是說明生死緣起的十二鉤鎖。
「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」，即緣起的定義。「所
謂無明緣行，行緣識
滅」；這是緣起的內容。緣起是一切，而眾生對緣起的認識是否正確，可以分為
三類：一、凡夫身心的活動，一切的一切，無不是緣起，但日坐緣起中，受緣起
法的支配，而不能覺知是緣起；也就因此得不到解脫。二、聲聞，佛對他們說緣
起，他們急求自證，從緣起因果的正觀中，通達無我我所，離卻繫俊赖臒⿶�
，獲得解脫。他們大都不在緣起中深見一切法的本性空寂，而從緣起無常，無常
故苦，苦故無我我所的觀慧中，證我空性，而自覺到「我生已盡，梵行已立，所
作已辦，不受後有」。他們從緣起的無常，離人我見，雖證入空性，見緣起不起
的寂滅，然不能深見緣起法無性，所以還不能算是圓滿見緣起正法。三、菩薩，
知緣起法的本性空，於空性中，不破壞緣起，能見緣起如幻，能洞達緣起性空的
無礙。真正的聲聞學者，離欲得解脫，雖偏證我空，也不會執著諸法實有。但未
離欲的，或者執著緣起法的一一實有，或者離緣起法而執著別有空寂。執有者起
常見，執空者起斷見，都不能正見中道。『般若經』說：「菩薩坐道場時，觀十
二因緣不生不滅，如虛空相不可盡，是為菩薩不共中道妙觀」。菩薩以此不共一
般聲聞的中道妙觀，勘破非性空的實有，非緣有的邪空，不落斷常，通達緣起的
實相。菩薩的緣起中道妙觀，就是本論所明的中觀。
有人說：緣起是佛教的核心，我們說明他就可以了，何必要大談其空呢？這
太把緣起看簡單了！『阿含經』說：「十二緣起，甚深甚深，難見難了，難可通
達」；而「緣起之寂滅性，更難了知，更難通達」！要知道，生死的流轉。涅槃
的還滅，都是依緣起的世間而開顯的。從緣起的生滅方面，說明世間集。「此有
故彼有」，「此生故彼生」，生死相續的因果，不外惑業苦的鉤鎖連環。生生不
已的存在，是雜染的流轉。從緣起的寂滅方面，說明世間滅。「此無故彼無」，
「此滅故彼滅」，生死狂流的寂然不生，體現了緣起的寂滅性，是清淨的還滅。
可以說：因為緣起，所以有生死；也就因為緣起，所以能解脫。緣起是此有故彼
有，也就此無故彼無。緣起，扼要而根本的啟示了這兩面。一般聲聞學者，把生
滅的有為，寂滅的無為，看成隔別的；所以也就把有為與無為（主要是擇滅無為
），生死與涅槃，世間與出世間，看成兩截。不知有為即無為，世間即出世間，
生死即涅槃。所以體悟緣起的自性，本來是空寂的，從一切法的本性空中，體悟
世間的空寂，涅槃的空寂。這世間與涅槃的實際，「無毫釐差別」。『般若經』
的「色即是空，空即是色」，也就是這個道理。緣起的自性空，是一切法本來如
是的，名為本性空。一切法是本性空寂的，因眾生的無始顛倒，成生死的戲論。
戲論息了，得證涅槃的寂滅，其實是還他個本來如此。緣起自性空，所以說緣起
的實性是空的，性空的妄相是緣起的。如果不談空，怎能開顯緣起的真相，怎能
從生滅與寂滅的無礙中，實現涅槃的寂滅？本論開顯八不的緣起，所以建立世俗
諦中唯假名，勝義諦中畢竟空。因此，龍樹學可以稱為性空唯名論。
緣起法是世間的一切。緣起的因果事相，眾生已經是霧裡看花，不能完全了
達。緣起法內在的法性，更是一般人所不能認識的。佛陀悟證到緣起的真相。徹
底的開顯了甚深的法性，就是三法印（三種真理）。從緣起生滅的非常上，顯示
了剎那生滅的「諸行無常」。緣起是有情為本的，從緣起和合的非一上，開示了
眾緣無實的「諸法無我」。從緣起的非有不生的寂滅上，闡明了無為空寂的「涅
槃寂靜」。緣起法具體的開顯了三法印，是即三即一而無礙的。後世的學者，不
知緣起就是「空諸行」，從實有的見地上去解說。側重生滅無常印的，與涅槃無
為脫了節；側重寂滅真常的，也不能貫徹生滅無常。緣起以有情為本，所以『阿
含經』特別側重了有情無實的諸法無我。如果深刻而徹底的說，有情與法，都是
緣起無自性（我）的，這就到達了一切法空的諸法無我。這不是強眨皇瞧�
，只是『阿含經』「空諸行」的圓滿解說。這一切法空的諸法無我，貫徹了無常
與真常。即空的無常，顯示了正確的緣起生滅；即空的常寂，顯示了正確的緣起
寂滅。凡是存在的，必是緣起的，緣起的存在，必是無我的，又必是無常的，空
寂的。唯有從性空的緣起中，才能通達了三法印的融然無礙。他貫通了動靜與常
變，掃除了一切的妄執。龍樹論特別的顯示一切法空，就是緣起的一實相印。從
即空的緣起去談三法印。才知三法印與一實相印的毫無矛盾，決不是什麼小乘三
法印，大乘一實相印，可以機械地分判的。即一實相印的三法印，在聲聞法中，
側重在有情空，那就是諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜。在大乘法中，遍通到一
切法，側重在法空，那就是緣起生滅的假名，緣起無實的性空，緣起寂滅（空亦
復空）的中道。本論說：「眾緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦是中道義
」。這三一無礙的實相。是緣起正法。聲聞簡要的直從緣起的妄相上出發，所以
體認到的較單純，狹小，像毛孔空。菩薩深刻的從緣起的本性上出發，所以體認
到的比較深刻，廣大，像太虛空。上來所說的，雖從緣起，緣起的集滅，緣起的
即空，即假，即中，作三層的說明，其實只是佛說的「正見緣起」。
二 遮顯
中國學者，把融貫看為龍樹學的特色。不錯，龍樹是綜合的融貫者，但他是
經過了批判的。這不像一般學者，不問他是否一貫，唤y的把他糅合起來。現在
為了要明瞭龍樹思想的真義，不得不分析一下。龍樹學的特色，是世俗諦中唯假
名，勝義諦中畢竟空，這性空唯名論，是大乘佛法的根本思想，也是『阿含經』
中的根本大義。凡是初期的大乘經，都異口同音的，認為勝義皆空是徹底的了義
之談。後期的大乘學，雖承認大乘經的一切空是佛說，但不以一切空為了義的徹
底的，給他作一個別解。大乘佛法，這才開始走上妙有不空去。這又分為兩派：
一是偏重在真常寂滅的，一是偏重在無常生滅的。要理解他們的不同，先須知道
思想的演變。龍樹依『般若經』等，說真俗無礙的性空唯名。但有一分學者，像
妄識論者，從世俗諦中去探究，以為一切唯假名是不徹底的，不能說世俗法都是
假名。他們的理由，是「依實立假」，要有實在的，才能建立假法。譬如我是假
的，而五蘊等是實在的，依實在的五蘊等，才有這假我。所以說，若假名所依的
實在事都洠в校羌倜簿蜔o從建立了。這世俗諦中的真實法。就是因緣所生的
離言的十八界性。這真實有的離言自性，在唯識論中，又解說為三界的心心所法
。意思說：離言的因緣生法，是虛妄分別識為自性的，所以成立唯識。這樣，世
俗可分為二類：一、是假名的，就是假名安立的遍計執性。二、是真實的，就是
自相安立的依他起性。假名的遍計執性，是外境，是無；真實的依他起性，是內
識，是有。所以唯識學的要義，也就是「唯心無境」。這把世俗分為假名有的、
真實有的兩類，與龍樹說世俗諦中，一切唯假名，顯然不同。在這點上，也就顯
出了兩方的根本不同。虛妄唯識論者，以為世俗皆假，是不能建立因果的，所以
一貫的家風，是抨擊一切唯假名為惡取空者。他們既執世諦的緣生法（識）不空
，等到離遍計執性而證入唯識性時，這勝義的唯識性，自然也因空所顯而不是空
，耄щ＇的與真心論者攜手。
真心論者，從勝義諦中去探究，以為勝義一切空，是不了義的。本來大乘經
中，也常說聲聞拢咦C入法性後，沈空滯寂，不能從空中出來，不能發菩提心度
眾生，好像說性空是不究竟的。其實，聲聞的不能從空中出假，是悲心薄弱，是
願力不夠，是生死已盡，這才不能引發大行，不是說法性空的不究竟。要知道菩
薩大行到成佛，也還是同入無餘涅槃。但真心論者，把性空看成無其所無，只是
離染的空。菩薩從空而入，悟入的空性，是存其所存，是充實的不空。諸法的真
性，也可以叫空性，是具有無邊清淨功德的，實在是不空。所以『涅槃經』說：
「不但見空，並見不空」，這是不以性空論者的勝義一切空為究竟的，所以把勝
義分成兩類：一是空，一是不空。後期大乘的如來藏、佛性等，都是從這空中的
不空而建立的。真心者，側重勝義諦，不能在一切空中建立假名有的如幻大用，
所以要在勝義中建立真實的清淨法。這像『瓔珞經』的「有諦（俗）無諦，中道
第一義諦」（真中又二）；『涅槃經』的：「見苦（俗）無苦（真空）而有真諦
」（真不空），都是在勝義中建立兩類的。他們把真常的不空，看為究竟的實體
，是常住真心。等到討論迷真起妄的世俗虛妄法，自然是，如此心生，如此境現
，公開的與妄識者合流。這後期大乘的兩大思想，若以龍樹的見地來評判，就是
不理解緣起性空的無礙中觀，這才一個從世俗不空，一個從勝義不空中，慢慢的
轉向。
大乘經說一切法空，早在龍樹之前就有了。這性空又叫真如、實相、法性、
實際等。不解性空真義的，從實在論的見地，去體解這一切法空，看為是真、是
實、是如，應該是很早就有了，但還洠в姓f唯心。到了笈多王朝，梵我論抬頭，
大乘也就明白的演進到真心論。同是一句「一切法空」，性空者通達勝義諦的畢
竟性空，真常者看作諸法常住的實體。智顗說：通教的共空，當教是緣起的一切
空；若從空中見到不空，這就是通後別圓的見地了。智顗以空中見不空為究竟，
我們雖不能同意，但解空有二類人不同，卻是非常正確的。有了一切空的經典，
就有把一切空看為真實常住的，所以說