是应该将心内观，来向内观照自己内心的光明。如果昏沉和掉举出现，以上述的对治方法
来去除。行者毫不费心的，自然安住在心性的澄耀光明中。行者依此正确的方法来禅修，
如果行者在一座法中，开始时不太顺利，后面较好，则行者需要精进；所以，行者可以精
进的作专一禅修。如果努力精进，行者的心却向外，不能保持专一禅修，并且身体心理皆
不舒服，这是因为行者太过用功。因此，行者应较放松的来禅修。行者的饮食应很有节制
，并且吃食对健康有益者。行者睡眠应有规律，以促进健康，不应颠倒日夜。当行者恢复
健康后，即可精进的禅修。
为了禅修此意义，行者应居于寂静处，以毗卢遮那佛坐姿，坐在一舒适的软垫上，修法前
，先念诵皈依，祈请文，及发菩提心。之后，行者如下来思惟：“唉！从无始轮回至今，我
的心一直为分别妄想的业风所吹动，不由自主的行动着。即使是弹指顷，心也无法专住于
一有益的对象上。因此，至今我未能度越轮回大海，并且无能力来使他人解脱。这是无益
的。因此在现在，仰赖善知识的指导，我必须达到身心完全清净的大乐。将心安住于专一
禅修上，我决定要得到究竟的证悟。”
为了达成此目的，行者先除去了一切呼吸的不顺，如风病，喘病等等，再无误的数息21次
，呼气和吸气为一息，身体和声音要达到和谐。检查心中流动的念头，观察何为粗的妄念
，如果对外境贪爱的念头生起，就应修作身体不净观的禅修来去除此妄念。同样的，对于
嗔恨则应禅修慈心。对于愚痴，则应观十二因缘。对于嫉妒，则应修自他平等。对于傲慢
，应修自他交换或是观众生根性的不同。
同时，行者应检查是否有粗重的烦恼念头。假如有，就应使用对治的方法。切莫使心受到
烦恼或是执著此生的的干扰。当外显或是内在生出的烦恼消失后，行者应记住上述调伏心
的教授。首先，强烈的将心安住在禅修对象上，不受到昏沉或掉举的影响。如果行者用功
太过，会产生掉举，因此，在禅修中间，行者应放松，但不应该离开专注和敏锐。如果太
过放松，将产生昏沉。最后，保持心于其本性中，轻松自然的将心安住在对象的光明中。
前二者是用来对治昏沉和掉举，最后者则是当昏沉和掉举皆平息后，安住于平静祥和中。
因此，不论行者禅修何种定，引三者都是非常重要的。
依此禅修，当念头不再起作用，即应长久安住心性的光明中。当行者对心性光明的禅修得
稳固后，行者即不应再观修禅修对象，而必须强烈的观照内心的自性光明。如果行者经历
到唯一的光明，就将心放松于此经验中。莫思过去、未来、现在，而应斩断一切分别妄想
，不论念头是好是坏，任其起灭。依此，内在保持平静，但是外在却很专注。禅修完下座
时，应保任禅修，并回向一切功德给众生。舍离一切散乱的因素，和使心向外攀缘的活动
，并且很快的修下一座法。开始时，缩短禅修时间，多次的来修习。成为习惯后，则延长
禅修时间。最后，行者应该达到一日一夜的不间断禅修。
二、观修观慧
第一、修观慧的原因
经由修习止定，而得到专一禅修的喜悦的菩萨，应努力来精通能生起观慧抉择智的法门。
原因是这是佛陀一切教授的目的。如入菩萨行论中所说：
“佛陀教授这一切是为了能生出智慧；
因此，救断除痛苦者必先生出智慧。”
如果行者缺乏能完全洞察一切事相的心，那么，不论行者如何精进的来禅修空性，或是从
事于布施等等，仍然无法从根本来去除我执烦恼。如在集颂（Sancayagatha）中说道：
“即使有一千万盲者，假如没有向导，
他们无法到达城堡。因此，
假如缺乏智慧，拥有五波罗蜜也不能得到解脱，
因为没有向导。”
同时，在俱舍论中说：
“不具有洞察一切事相的智慧，
即无法来断除烦恼；
不具此善巧，行者在轮回大海中流浪。
为此缘故，佛陀教导此法门。”
因此，假如仅禅修空性，而不修持此殊胜法门，将只能达到声闻或是缘觉的证悟。因此，
在集颂中说道：
“不具方便善巧的智慧者将落入声闻乘。”
同时，在文殊师利神变经（Manjusri Vikurvana Sutra）中说：
“如果行者能了解每一种事物的本质皆是空性，
即知道一切皆是幻化的显现，
却舍弃众生，此为魔业；
如果行者智慧了知此为空性，
依然执著对众生的慈悲，亦为魔业。”
同时，沙拉哈阿阁黎（Acarya Saraha）说：
“舍弃慈悲而只禅修空性，行者无法
得到无上道；但是仅禅修悲心，
能否从轮回世间得到解脱呢？”
因此，仅禅修空性行者是无法超越轮回世间的，因为我执的根源，如果仅禅修空性，而不
了解两种执著，是无法断除的，也不可能由缺乏观慧的专注断除根本我执，如在三摩地王
经中所叙述的：
“即使世人禅修空性，此种禅修
无法断除对现象的执著；
相反的，日后将产生更多的烦恼，
就如同乌得拉卡的禅修禅定。”
虽然乌得拉卡修习禅定12年，最后却往生成为鼠类。同时在入菩萨行论中也说道：
“虽然妄念能被暂时止息，
但由于心不了解空性，
妄念仍将出生，如修习无想定。
因此，行者必须禅修空性。”
想达到证悟必需三方面来配合：智慧、如箭；悲心，如弓；和了解善巧方便的行者，即娴
熟的射手，如在宝性论（Uttara Tantra）中云：
“依智慧去除了对自我的执著，
由于对众生的慈爱，大悲者不入涅槃。
因此，佛陀依诸法门达到解脱，
既不住生死，亦不入涅槃。”
同样的，在大乘集菩萨学论中说：
“经由生起对空性的了悟，
知其本质即为大悲，
行者的功德得以清净。”
因此，真正有智慧者，如果想要来自利，应该要能生起了知无我的智慧，这是对治痛苦和
苦因的良药。同时亦不离开大悲的法门。如在入菩萨行论中所说：
“由于迷失自我而增长了苦因和我执。
如果有人说：“无法来消除此病态，”
然而，观修无我即是最佳药方。”
为了能真正了悟无我，行者必须（1）了解一切现象的本质是虚幻的，（2）心保任远离分别妄
想，（3）坚定的了知心的本质为不可说。
第二、了解现象诸法的本质
绪论诸法本质 行者应了解外在和内在种种现象的虚幻，它们无非是虚幻的表相，毫不
具真实的存在，完全是由观看者被迷惑的心识的力量所产生出来的。在究竟的真理（胜义谛
）上来说，是连一点点最细微的本质都不存在的。
破自我存在 有人也许会反对，认为说：“一切事物不存在是不对的，因为有一自我的
存在作为产生快乐和痛苦的造作者，这是为非佛教徒所接受的，而一般人也能毫无争议的
，在内心中确定“我”和“我的”的存在。”但是事实并非如此，如果真有一个自我，而
它是为我们所执取为自我的对象，那么我们必须要了解它到底是一个名字，或是身体，还
是心识。
自我并不是一个姓名，因为姓名只是一项传统的标记，而不是任何可以确定为真实的事物
。如在某一部经中所说的：
“姓名无非只是姓名罢了，是空洞的，
姓名本身并没有名字；
现象诸法本来无名，
却被赋以名字。”
身体也不是自我，因为如果行者去分析它，是找不到这个身体本身的。如在入菩萨行论中
所说的：
“身体不是脚，不是腿，
不是股沟处，不是臂部。
胃和背部也不是身体，同时
胸部和肩膀也不是身体。
胸骨和双手也不是身体，
腋下和肩膀也不是身体，
而内在的器官也不是身体。
如果头和脖子也不是
身体，那么这一切
那一个才是身体？
如果这个身体平均分布于每一部分，
则身体住于每一部分中，
那身体本身住在那里呢？
如果这个身体全部住在
手部和其它部分，那么
身体将如同每一个部分
那么多，如手和其它。
如果身体不在内亦不在外，
那么如何能在手部或其它地方找到
身体呢？但是也看不出身体
和手是分离的，那么身体是如何存在的呢？
因此，由于迷惑，有人以为身体
在手部或是其它地方，而事实上
其不具任何身体，就如同有人
以为木偶是一个人，这是
由于它形象上特殊的设计。”
因此，如果身体本身不存在，怎么能认为它就是自我？如在同一段经文中提到：
“自我不是指甲，毛发或是牙齿，
而血液和骨头也非自我。”
心识也不是自我，因为如果我们仔细的检查，心识本身也是不可寻，如在入菩萨行论中提
到：
“心并不住在感觉器官中，
也不在形体和其它当中，也不在两者之中；
也不在身内，也不在身外，
也不在任何其它地方。”
因此，因为心识本身并不存在，如何能认定心就是自我？如在入菩萨行论中所说的：
“六识亦非自我。”
而且，在同一经文中提到：
“过去心和未来心皆非自我，
因为他们并不存在。并且，假设
现在心是自我，那么
当它停止时，自我即不存在。”
此外，在某部经中说：
“名字不是‘自我’，因为它只是一项名目罢了；
身体也不是自我，因为肉体和骨头只是
各种元素的集合，如同外墙；
心也不是自我，
因为心亦非任何实体。”
故自我是不存在的。如果自己对它们作如此的检视和禅修，行者将了解此三者一名字，身
体和心识——皆非自我。如此，执著此三者就是心的见解是错误的。
同样的，也许有人会问，“如果没有自我，那为什么即使是一般人，内心中自然会生出执
著某对象，认为这即是我。”由于我们习惯性的执取五蕴为自我的习性力量，就像误认绳
子为蛇，人们没有真正的理由却执著于“我”。事实上，被一般人执著为“我”或是“自
我”的对象并不存在。
因此。既然自我不存在，当然“我的”亦不存在。所以，执取“我”和“我的”的观念是
一项错误，而这是一切痛苦的根源。能运用分析的心来了解这一切，行者需要精进的修持
改变执取自我的方法。如月称阿阇黎（Acarya Candrakirti）在他所著的入中论
（Madhyamakavatara）中所说的：
“先运用抉择慧来了解
一切的烦恼过患，皆来自于
执著无常五蕴的错误见解，
并且了解到‘自我’即是由此见所生，
因此，禅修者排斥自我。”
建立无我之信心 因此，行者应该由信仰经典，思惟判断和上师的教授，来得到不可动
摇的信心，相信没有个我（pudgalatina）存在，也没有任何被一般人认为是大我
（dharmatma）的外在实体存在，如我们所熟知的小乘两教派的争论。
经由经典来建立信心的方式是如在圣不空绢索神变经（Aryadasabhumi sutra）中所说的：
“菩萨诸圣众，三界唯心造。”
此外，如在入楞伽经（Lankavatarasutra）中所说的：
“因为心为含藏影像所扰动，
外境即生起。外境非实存，
唯心罢了，因此，
对外境的认知是不正确的。”
同样的，在释菩提心（Bodhicitta vivarana）中所叙述的：
“心以能所工境出现；
除了心，无任何外境。”
此外，在正理六十颂（Yuktisashtika）中说到：
“前所解释的四大种种，
都只是心识的一部分，
了悟此，外境即消失。
如此，外境岂非缪误。”
行者由思考来建立此正见的方式，是去思惟外在的现象是不真实的，因为恰巧有一存在的
事物看起来不存在，而有一不存在的事物看起来是存在。有一件东西看起来是很多，而很
多东西看起来只是一个。前二点能由举例来证明。一个犯严重胆疾的人不能看见平常常见
的白海螺，而会看见一个不存在的黄海螺。
要了解一个东西看起来是很多个，可由下例来证明，对人类看起来是水的东西，对热地狱
中的众生却是融化的铁板，对寒地狱的众生却有如一堆雪，饿鬼道众生看水却像是血和脓
，对某些动物来说它是饮水，而其它的动物把水当成家。阿修罗众生看水如同盾牌和武器
，色界天人看水有如甘露，在禅天中的天人认为水即是禅定。对空界的天人，水就像是虚
空；对识界的天人，水就像是心识；对无界的天人，水看起来就是什么都没有；对那些禅
修一切事物皆是非空非有的天人，水即是非空非有。如无著菩萨（Asanga）所说的：
“有情业力各不同，
外境显现亦如业，
天人畜生或饿鬼，
外境显现非真实。”
同样的，如在入菩萨行论中所说的：
“谁锻炼了那些融铁的地板？
那些火山来自那里？
这一切皆来自柒污的心，
佛陀如此教导。”
此外，在同一段经文中说到：
“世人以为现象外境为真，
但此印象并非真实；
外境虚假，如同不纯净之物，
世人却以为是纯净的。”
而许多东西看起来如一物也是如此，如许多的原子结合起来成为如一单独的整体。也许有
人会宣称，“虽然整体并不存在，但无法分解的原子确实存在。”但是这是不正确的。如
果我们经由分析来检查那些无法分解的原子，如将一个原子放在中央，而四周用原子环绕
在它的六个角上，我们即无法找到一个无法分解的原子。因此在世亲菩萨所著的唯识二十
颂释（Vim saka）中说：
“如果同时由六个原子聚合在一起，
中间最小的原子有六个面；
假使六个原子存在同一个地方，
它们成为一个分子或一个体。
如果单原子无法结合，
那么那个原子的集合是什么呢？”
这个观点也被许多教授所肯定。在印度和西藏的许多禅�
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