次答勝义超一切智境。彼等误解勝义非一切智境。复引「《入二谛经》云：诸天子，勝义谛者，具足一切胜相（功德）、一切种智（断二现）之境中而超出。如云如何是勝义谛者则非也。」此明彼误解超出之意义，复引《入二谛经》为证。因彼不知经说超出，系谓超出二现，非谓超出一切智境。依自宗说，勝义谛不能超出一切智境。若超出，则勝义谛非一切智之境矣。如是，则有犯或无勝义，或无一切智之过。此宗喀大师特显示自宗之义，故说明经义如此。末句如云如何是勝义谛者，谓依此言说时之状况，即当其时说「如何是勝义谛」此语之时，「则非」一切智之境也。（世称达赖为「汤姐清巴」（即一切种智），五世达赖与杂哥让江把相友善，杂在门外徘徊，达赖问：谁？杂笑云：汝为一切种智，尚不知门外人为谁耶？）故言无二相之据，非是说佛地不知勝义之据。以佛见勝义谛时则见世俗。而在见勝义谛见之面前，则不见世俗。或引《入行论》云：「勝义谛非心所引境。」若如此解释，应无勝义谛。无勝义谛即无空性。无空性，则一切众生皆不须励力，即已脱生死。与「机跷瓦」顿然成佛者无异矣。如瓶若别无瓶之法性可见，则眼所见者，即成瓶之法性。如是，则凡夫之无明眼翳应无。无无明眼翳，即无生死。早俱解脱矣！或又谓，如是则应勝义谛乃一切智之境。而《入二谛经》何以又说超越？须知彼颂意，谓勝义谛超越境及有境之二现，由二现沉没之门而见勝义。所谓二现，谓境与有境之显现。此谓「若说勝义谛时，於境（所）与有境（能）二者，如其各别显现，则说未见，此为遮二现之根据（出处意），非佛不见勝义谛之根据（出处意）也。」时字，谓依於勝义谛语音之後，即有二现。故说一切种智未见勝义谛。须由遮二现之门，而见勝义谛。有说勝义谛乃离言绝思者，经中无此根据。佛一切智遮二现而见勝义谛者，二现谓境与有境各异，分离而不相连，如此则不见。须由断此各别二现之门，方见勝义谛。见世俗谛则二现不须沉没。至佛正觉地二现沉没与不沉没之问题，甚难解决。有学位圣者之无漏慧，二现沉没。此谓彼之实有显现，已经沉没，境与有境之显现，亦沉没，世俗显现亦沉没。若有世俗显现，即有实有显现，亦即有「境」与「有境」各别之显现，凡有漏智皆属有二现之知所摄。如眼识所见之实有显现，耳识等亦然。地上菩萨住空性定中时，实有显现沉没，但见俗谛时仍见其为实有。故於世俗谛菩提心显现实有，其大悲心亦见实苦，故皆有二现显现。成佛以前，说二现，乃以实有显现为主，至成佛时，有无二现，则应分别说。佛无实有显现，以其为颠倒显现。佛一切时皆无微尘许颠倒故，但佛虽无实有显现，而云有二现者，乃以世俗显现为主而说二现。佛见俗谛时，乃由具二现（世俗显现）之门而见。佛见勝义谛时，乃由二现沉没（世俗显现沉没）之门而见。或问，佛见勝义谛时，世俗显现，究现与否？於此虽甲操、克主二大师皆亲承宗喀大师之教，所说亦微有异。至今三大寺亦各说不同。应说以未见之情况而见。意即谓虽有世俗显现而若未见。以一切种智见勝义谛二现沉没，见世俗谛二现显现。又一切种智见一切种智时（如唯识之自证分），所见之一切种智尚显现否？克主谓须由二现沉没之门而见。甲操则谓二现沉没，则不能自见。於此不惮烦说者，为听者种难得之习气。又佛为一切有情说诸正法者，为解脱生死苦海故。随机开演，由粗而细，说显密诸法门，最终皆归於空慧解脱生死。若空空洞洞而修空慧，直可谓盲修瞎练。以欲通达空性，先须善了知二谛，欲认知二谛，须知勝义中有无世俗，世俗中有无勝义。故须於见勝义谛时二现之沉没与否善为了知。宗喀大师於此微细要义，详为开演。若於此不能抉择，而自谓久修空性已得通达者，实堕修观险处。余自觉於此尚未广开，因恐听众倦於久闻，故摄此要义。为令後学不追踪於恶见阿阇黎之後，反复说此要义。若先不於此广知，於一师前得一二种粗略口诀，依之而修。正串修中别遇一师，或见别一经论，说空性超越言说寻思境界，心生动摇，又随其後而转。人寿几何，如是蓬转，虚度一生，实为可惜。若依宗喀大师教义，广为抉择，如何是空性，如何非空性，如何修方得趣入等，已善广学。纵遇他师，亦能明辨是非，如是则究竟成就，可以预卜。《入中论释》亦云：『於所作诸法不生触证，唯现证法性。由证空性故名为佛。』此谓佛之如所有智在见空性之前，全不触证依他（世俗）起性，惟契法性。」以佛见空性时，於有为事物，由因缘所作者，於心毫不触证，故云佛心不触证於具因缘所作之诸法。佛之证如所有性智，於见空性之见之前，未见世俗仅见法性。佛见勝义谛时，则见世俗，佛见勝义谛之见之前，则不见世俗。以上答第二难竟。
次答第三难。断诤论文中分三小段：（一）任何不见，即见勝义。（二）勝义谛非一切种智所行境。（三）一切心心所行悉皆断除。前二已释，兹讲後者，谓一切心心所悉皆断灭。言无心心所行者，《入中论释》，是说证真实义（空性）时无分别行，非说无心心所。如《明显句论》云：「分别即心行，由离彼故，说真实义都无分别。」如经云：「云何勝义谛？谓都无心行，况诸文字根。」如经云三字，乃《明显句论》所引经说，谓於现证空性见者之前，心行既无，更何须说文字。「此说无心行之义，即无分别行。」《入中论释》复说：「於有学圣者根本定时，非毕竟灭（非全遮）。要成佛时，乃毕竟全遮。」佛地无分别，以佛观机说法，不观待於众生之机。但如明镜，形成即现其影。与形不值时，即无此影。无现影之动机，以佛地无励力运转故。故佛观机既无，分别说法之动机又无。佛说法直如天鼓自鸣。「复次，於《入中论释》中，为成此义，谓彼自性若非有，则诸菩萨为证彼故修众苦行，应成无义。」以上为宗喀大师引伸《入中论释》义，再揭出一切法空性自性之诤辨。谓若无彼性，则诸佛菩萨何为修众苦行，以求证彼。如勝义非一切智境，则空性应无，既无空性，则诸佛菩萨修众苦行，皆成为无义而作。故云（此引《入中论释》之文）「云何是彼等（如眼等有法）自性，（空性即法性）谓不（非）造作，及不观待於他，即离无明翳之慧所通达之自性（自体）。」此说瓶之本体，不假造作，又无观待，即无漏智所通达之瓶之本体，亦即瓶之自性。彼等不知此处所说之自性，系指法性。瓶之法性（空性）、自性是有，然无由自性（实体）成就之瓶。前讲应破分，说遮破太过太狭时，曾详说自性具三特法：（一）非由因缘造作，（二）非观待於他，（三）一切时处不变易。空性之自性，亦复如是。彼等因不知此处所说之自性，系指空性之法性，而误以此之自性，为实有瓶体之自性，故复有下难。「以此何故而说彼（自性）为或有或无，设若无者。由何义而说？」由彼未解法性之自性，将实有成就之瓶，混而为一。故谓如上所云，智者不应说彼自性为无。更不应於彼自性之有无而生疑。设若是无，将由何义而说其无。下答：「曰谁云其无。此若无者，诸菩萨复为何义修学波罗密多道。诸菩萨实为通达此法性故，如是勤行多种难行。」此明菩萨修行难行，无非为通达此空性。资粮加行菩萨，虽知空性，然为现证空性故，而精勤修习。地上菩萨，虽已通达空性，然亦为欲通达其所未达上地之空性而修。初地至下地之间，其无漏慧所应通达之空性相同（二现沉没亦同）。但其通达之情形，则有不同。云何不同？如龙树《法性赞》云：「初三至十五之月虽同，然其渐次增长之情形不同。初地虽通达诸法法性，而於二地之离垢，尚未通达，乃至十地菩萨之将届成佛者，虽已现证空性，然於无量所知障习气，尚未断净，即未能亲证法身。亲证法身，唯佛为能。「复引经云：『善男子，若无勝义，则修梵行徒劳何益。诸佛如来出世，亦成无益。由有彼勝义故，诸菩萨名勝义善巧。』」此亦《入中论释》引经以申前成立空性自性之意。善男子，为佛之爱语，谓身已证成佛之种性者。梵行即趣涅槃之行。若无此行，则诸如来出现於世，亦成无义。能证涅槃，与空性有关。如来出世，为令有情通达空性故。若无勝义谛，则应无得勝义菩提心之菩萨。以上皆《论释》一再引经，以答外难之辞。并成立勝义谛非无。「此说若无勝义谛，则为证究竟涅槃之梵行而修诸行，应成无用。众生既不能证彼，则佛出世，为令众生证彼，亦成无用，诸大菩萨亦非善巧勝义谛。」此为宗喀大师根据上文，复加解释之辞。佛之出世，为使一切化机通达空性，出离生死，故转法轮。涅槃乃勝义谛中差别之一分，为勝义谛所摄。无勝义谛则无涅槃。若无涅槃，则诸梵行成为无义，如追寻兔角者然。有情不知出离生死，不知生死根本，不知能达空性为出离生死之方便，故於人法执实，起惑造业，感得苦果。如是流转，长劫飘流於生死海中。佛悲悯此，出现於世，为利有情速得解脱。吾等现今亦由不达空性而起惑造业，正受苦果。勿因听法已多，心生疲倦，以为所说皆共通义，老生常谈。不知此实一种秘密教授，故应审谛思惟，猛力反省，取为己用。如前讲中士道时，所引《清净涅槃经》说：「吾等无始时来，在地狱中所饮烊铜铁汁，量过海水。於畜生中，所食粪秽，量逾须弥。」而现在犹正堕其中，不知猛省，则有加无已。虽亦有偶得微乐者，而剧苦旋即随之，亦如此生之伤於哀乐者然，过去长劫时分，坐是迁延贻误，未得出离，总由於未通达空性之故。佛以大悲出现於世，三转法轮，为应机故，其说诸法实有，亦无非为化机将来通达空性之方便。盖恐化机误谓断无即是空性，故说诸法实有，以破彼断无之执，为彼後来通达空性之方便。故第三转说，（依他圆成有），遍计性无，其义亦尔。唯二转正示空性。
「以上既引经成立有勝义谛。故有说此师（月称）说勝义谛非所知境，及说圣根本定无证真实义智等，皆是颠倒邪说。」若证空时心之所行既灭，则心不入於空性。如是则於空性之境相，心中不现，心中境相不现，则等持定中证真之智不生，证真之智不生，则应无空性，无空性即无勝义谛。此为彼所执诤论之点。简言之，如由证空时，心心所灭，则应无勝义。「《入中论释》义云（依法尊法师译本为）：「故由假名安立通达真实。实无少法，能知少法，俱不生故。」（菊抄本作上师口授时，谓应改译为）：「以故依安立云通达空性，而安立其相。究其实者，非以一分而知一分。能知所知，俱无生性故。」（二者并录於此）。此谓由通达空性慧而通达空性。皆由名言安立。由通达空性慧所通达之空性。此空性是有，然非自性有，乃名言有。由达空慧通达空性时，二现沉没。能所成为一味，不自知其通达空性。因等持定中，一心专注现证空性。其慧不能再安立其已证空性，乃以名言量而安立，由自己之後得智安立名言，或由他人以名言量安立。所云非以一分而知一分者（照法尊译本则为：所云无少法能生少法者。）谓现证空性时，一心专注，不能以一分心证空，而又另以一分心知其证空，以此时能所二者俱无故。证空性时，有境（能知）谓空慧。境（所知）谓空性。於无自性之空性境上，安立有境之空慧，故二者皆成无。空性乃等持慧（有境）之境，而等持慧不见其为境，乃由名言量之力而安立。「其初句义（宋抄本有：即前《入中论释》，由假名通达安立真实。）谓慧与空性二者，成境与有境二相，安立为通达空性者，唯就世俗名立识前而安立，非就彼智慧之前而安立。云生无生者（宋抄本为：次句能知不生者），谓於自性无生，犹如水中注水也。」此宗喀大师解释前引《入中论释义》初句，谓以无漏智慧通达空性。此种智，为世间知，此种名言，亦世间名言。以说此语时，即成境与有境二相各别故。故说无漏慧通达空性，是就未观未察之世间知而说。云何自性无生，自性无生即空性。虚空无生在世俗中亦知其无生，故是世俗无生。以无漏智见有为法自性无生，则是勝义无生。而此无漏智之本身，乃是自性无生之有境，藏文为「朗巴精」。如蓝为境，见蓝之眼识为蓝之有境。无漏慧乃离戏论之有境，而世俗则皆属戏论，故无漏智非世俗之有境，亦即非其所通达境之有境，故如水中注水成为一味。例如心缘佛像，在未得定者，心与佛像成为各别之情况，一般人见瓶亦成为各别之情况。无漏慧见空性时，境与有境对立之情况已经沉没，成为一味。如水与水。犹如已得定之人。其心入於所缘者然。「论言：『於慧境之空性，心与心所不转，唯彼身而作现证』。」论指入中论，彼身指报身。《入中论颂》云：「遮除其心，而作其身。」谓一心专注空性之时，遮止心与心所，而能通达空性者唯彼报身。昔印度有谓空性乃任何亦不成，而说为无漏智通达空性者。即是说无漏慧乃空性之有境。故无漏慧乃任何亦不成之有境，亦即无漏慧任何亦不成其为有境。简言之，即无漏慧不成为空性之有境，亦即无漏慧不能见空性。彼又依教引《入中论》云：「於慧境之空性，心与心所不转。」故说空性非所知境。又引《金刚经》云：「诸佛见空性，诸佛作法身。空性非所知，此间不能知。」（宋抄本於此接录，意较明显。果如彼所说，空性任何亦不成，而说无漏慧通达空性。则不异说无漏慧乃空性之有境。无漏慧既为任何亦不成之有境，即无漏慧任何亦不成其有境。换言之，即无漏慧既为任何亦不成之有境，即无漏慧任何亦不成其有境。换言之，即无