臘ollonue传教团记录、剥着Y·Fraicher著作的纠缠深深切入之后，我就永远地否认了统治者的改革和盛世——我不同于你，喜欢系红领带的暴露派作家。在你们欢庆‘创作自由’吹嘘‘文学迎来黄金时代’时，我已经在西海固的赤裸荒山里反叛入伙，我从那时便宣誓反对一切体制。”写到西海固，他那么一往情深，说：“我在西海固放浪，满眼是灼人眼目的伤痍风景……我永远地恋着那一个个专出牺牲者、被捕者、起义者的家庭。”但是，从响应“上山下乡”的号召开始，张承志就没有对自己的“知青”身份和受命接受“再教育”的集体行动作出必要的、深入的思考；他保持了从“红卫兵”而来的优越感，保持了对“群众”——这个语词在“文革”十分流行——的膜拜，对“群众运动”的天然合理性的认同。在红卫兵运动结束以后，他并没有受挫感，依然以“天——可以读作‘领袖’和‘群众’——之骄子”自居，把自由看作是已然拥有之物，而不是相反，不是最稀有最匮乏的东西，所以才会说：“无论我们曾有过怎样触目惊心的创伤，怎样被打乱了生活的步伐和秩序，怎样不得不时至今日还感叹青春；我仍然认为，我们是得天独厚的一代，我们是幸福的人。”关于“幸福”，他在另文解释说，是因为从知青经历中获得了“两种无价之宝：自由而酷烈的环境与‘人民’的养育。”他说：“我们这一代年轻作家由于历史的安排，都有过一段深入而艰辛的底层体验。由于这一点而造成的我们的人民意识和自由意识，也许是我们建立自己的文学审美和判断的重要基础。”知青是一个群体，这里的“底层体验”其实是一种群体性体验，而不是纯粹的个人生活的体验，从内容到形式，如果不能由前者转变为后者，情况可以很不相同。何况，这里还存在着一个前体验的问题，体验主体的素质，境遇问题，等等，我们都必须面对。作为一个观念，“自由”是离不开“权利”的，正如“人民”离不开“国家”一样。如果我们对国家的政治文化体制以及个人在其中的具体存在缺乏理解，就根本无从把握“人民”和“自由”的真正涵义，没有能力在不断发生的众多的事件和问题中间，追及不自由的因素和反人民的内容。张承志明显地是受了障蔽的。当他感觉着置身于“人民”中间时，不是把自己看待为底层的普通的一分子，没有感受到作为“此在”的有限性和渺小性；他总是把个体同群体合起来，或者悬置于底层之上，充当底层的代言人，小领袖，甚至救世主。他说：“十世纪时，伟大的神秘主人诗人哈拉智在陶醉中感受了信仰的真谛，于是他高喊：‘我是真主！’——今天，背倚着数十万贫苦强悍的哲合忍耶回民，背倚着渴望正义和美的中国青年，在这种陶醉中，我也想高喊：我是诗人！”所谓“幸福”，所谓“陶醉”，都是因为他把自己置于某种“巅峰”位置所得的“巅峰体验”，他发现了自由的终结，正义和美的终结。一切伟大的事物通往他这里就是终结。
而这些，都是同红卫兵的经历有关的。张承志用日文出版过一部叫作《红卫兵时代》的书，自诩为关于早期红卫兵运动的正确的总结之作，而且坚信，未来的年轻人将在作为红卫兵的他们这一代的熏陶下成长。可以认为，这是一本布道的书。他在书中写道：“我毕竟为六十年代——那大时代呼喊了一声。我毕竟为毛泽东——那位中国史上很可能是最后一位巨人的孤独者提出了一份理解。我毕竟为红卫兵——说到底这是我创造的一个词汇，为红卫兵运动中的青春和叛逆性质，坚决地实行了赞颂。”他对红卫兵运动一直持极高的评价，实际上，这也意味着对他个人的思想道路的肯定：“应该说，不是法国五月革命的参加者，不是美国反战运动的嬉皮士，是我们——我们这一部分坚决地与官僚体制决裂了的，在穷乡僻壤、在底层民众中一直寻找真理的中国红卫兵——才是伟大的六十年代的象征。”从对张承志的影响来说，文革提供了两个支点：一是崇拜，二是造反。从成吉思汗到毛泽东，这些以暴力斗争和征服著称的伟人，都是张承志崇拜的偶像。当“英雄的时代”业已结束，他便独上英雄路，荒芜间继续那震古砾今的伟业。文革崇拜其实是个人崇拜，英雄崇拜，一神教崇拜。因此，文革也有被称作“造神”运动或“现代宗教”运动的。在张承志那里的许多字眼，如“清洁”，“神圣”，“伟大”，“崇高”之类，都导源于此；后来对伊斯兰教的皈依，同样导源于此。
文革早期流行的口号“造反有理”，原出于领袖的号召，所以造反与崇拜是不可分割的。作为争取拥有“红卫兵”一词的发明权的人，张承志至今仍然十分神往于当年的狂热。他曾经写到把狼牙山当作圣地朝拜的往事，为了“模仿英雄”，先后两次登临，“心中充满豪迈的感受”。这是暴力崇拜，牺牲崇拜，甚至可以说为崇拜而崇拜。张承志把这种崇拜精神称做“洁的精神”。他特别向往史记里的刺客，称是“古代的洁的精神”。他标榜自己的“反体制”斗争，其实都是本着这种精神进行的。殊不知，这“体制”建立的历史也就是神的主宰的历史。在文革中，一种政治投入——紧跟红司令造反——已然使张承志和他的红卫兵战友产生了“听话的身体”。既是造反的、叛逆的身体，又是被控制、被征服的身体。这时，人的身体全然陷入了某种权力关系和统治关系的网络之中。红卫兵运动适时而顺利的结束，从某种意义上说，也都是因为这身体，支持了体制的恢复和秩序的重建的缘故。这是二十世纪六十年代的一个庞大的游侠群。鲁迅曾经论述说，流氓是从游侠——古时候的刺客即属侠之流——变迁过来的。因为他们反对的是奸臣，不是天子，所以大军一到，便受招安。鲁迅说：侠是“犯”，不是“叛”，“不过闹点小乱子而已”。张承志说“反体制”，无疑是夸大之辞，只是出于自恋，抹杀了许多盲从的事实，将暴力涂了英雄的油彩，使之化为一种莫名的“强硬的反叛之美”而已。
王蒙有“少布情结”，张承志则有“红卫兵情结”。比起前者，后者距离官方相对较远一些，有一种游侠精神，其实也就是流氓精神，也可以叫作“侠气”或“流氓气”。鲁迅不只一次例举《水浒》的人物李逵，说“李逵劫法场时，抡起板斧来排头砍去，而所砍的是看客”。所以又称“水浒气”。张承志是二十世纪九十年代中国文坛的独行侠，身上是分明有着一股“水浒气”的。
张承志多次提到内蒙草原、新疆和甘宁青伊斯兰黄土高原三块大陆。他把它们比作同时向他哺乳的“三位母亲”，并且问：“你知道这是一个什么样的秘密吗？”这个秘密就是挑战汉文化的一种精神。他说，他为这精神而活。民族文化问题和宗教文化问题，是一个复杂的问题。在文明共生的环境里，任何民族，任何宗教都应当是平等的，互相尊重的，应当致力于这一基础之上的彼此间的和平交流。在历史的大框架内，确乎先后出现过不平等，歧视，敌对和侵略的关系，但是，在反对霸权主义的斗争中，我们仍然不能放弃人道主义的原则，目的是使人类在战争和奴役中返回文明的原点。张承志在民族宗教问题上，就不是致力于民族和人民之间的隔阂的消解，而是执意地保持隔阂和对立。他高度赞美回回民族及其宗教文化，在文化比较中，力图证明其与汉民族及世界其他民族宗教的优劣所在。他说：“中国没有宗教，不懂羞耻；中国人将因此永无团结之日也永无出头之日。世界有三大神教但同样不知羞耻，世界将在不义中危险地走向更大的危机。”他把世界上的许多问题简单化地归结为民族宗教问题，并且以自己崇奉的教派的教义为最高真理。他认为，他所代表的民族和宗教是最优秀的，却相反处于被压迫的地位，于是为封闭、仇恨、报复找寻根据，常常以拒绝交往和理解自傲。他描述说：“天生缺乏神性和精神需求的中国人（我指的主要是汉族）对他们不无嘲讽地摇摇头，打个哈欠，对于孔孟之道的子孙们来说，回回民族的心理是超重的，对牺牲的渴求是夸张的，性格是偏激自傲的。”民族的一个重要的象征是语言符号，他夸耀且不无矜持地说：“西北回族地区存在着大量堪称文学精品的抄本，作者们干脆使用阿拉伯文或波斯文这一现象尖锐地告诉人们：我根本不打算让你理解。”回族祖先的这种不屑与共的态度却没有为张承志的创作实践所继承，——他使用了汉语！虽然，他一再强调汉语写作的无对象性。正如他诅咒日本的“文化侵略”及其他种种，却要用日文写作和出版自己的著作一样。虽然对外，作为一种文化抵抗，他表示坚信“绝对必要”用“不可征服”的中文写作。这也正如他义愤填膺地控诉世界列强，以及外国资本家的万般罪恶的同时，仍然“受虐狂”似地从东洋跑到西洋找工作。人生是悖论的存在。在生活中，不可能彻底排除矛盾，而在“澄明”之境诗意地栖居。但是，如果从来不曾审视自己和批判自己，那么，从最率直的告白中，我们仍然可以看到有那样一份矫情的地方。
文革期间，有所谓“输出革命”。张承志以鲜明的回族中心意识，输出“素质”和“精神”，包括向中国。在《南国问》一文中，他借回族人海瑞宣扬一种民族优越感，说：“回族的宿命就是向中华大地输出最优秀的儿子——就让他在自己的选择里获得安宁吧，做中华的儿子，为中国输入烈性的血，永远是值得的一件事。”因为海瑞曾经在海南任职，海南的面积之大，竟也会使他觉得兴奋，说道：“那么它就可能平衡台湾岛。”他怎么会选择“平衡”这样的字眼呢？在他内心深处，总是潜伏着骚动着一种较量的、斗争的、征服的欲望。他有一段关于友与仇，人与兽的独白：“今天我重视自己的特殊性，背靠着‘哲合忍耶’——我开始急速地自尊。这是我要求中国文化接受的一个外来语借词，尽管它诞生于中国母体之中。人们向中国输入了那么多外来语，那些都是世界体制的渊薮——盎格鲁·撒克逊的货色；而我输入的是一种烈性的血，是一种义，是一种信，是一种叛逆和坚守的素质。同时，它也是最本质的‘友’。”“我愿意责备自己以这种‘友’的尺度苛求每一个友人。但我别无选择。极端做为正义的绝望嘶吼时，人无权谴责它。”“在与哲合忍耶回民结合战斗的日子里，我敏感地明白了与旧日友人的分歧。友谊若没有信仰为支撑，那友谊确实不是钢。”于是有“撕名片”之举。那是出于一种“幻想、软弱和奢求”，即在完成两年之久的国外流浪生活之后，在希望幻灭之后，在尝试了委屈求活的况味之后，在谋生失败的意义被象征性地放大之后的一种快意的报复。他迫害狂似地放大了人类的敌意，把所有的爱，同情，援助，都看作是虚假的，于是决心毁灭所有的现实关系。“撕名片”在个人的生活史上，无疑是一个重大的事件。张承志也十分重视这个事件，并且推而广之，把它视作一种“方法”，说是“对一些人或一些民族，一些处于关口前的国家，对一种思想来说，这种方法是必须的”。他决裂，他摧毁，在决裂和摧毁中期待新生：“清真寺尖塔上挑着一勾弯弯的镰月，它不仅仅是伊斯兰信仰的象征。像天上那座熠熠的金钉一样，像空气中游荡的那阵音乐一样，它在这片日出而作日入而息的古老国土上指示着一种异端的原则。它超越白昼，照亮暗夜，孤傲地对汉文明的继往开来表示沉默。它的无言之美，它的刚强之美，它的牺牲之美正与流逝的历史作伴，等待着一个遥远的未来，等待着一个在孔孟之道和孔孟现代派走到穷途的时辰。”在这里，“孔孟之道”和“孔孟现代派”都不是一个历史性概念，而是一个民族性概念。实际上，张承志是在期待着汉民族文明的消亡，而以伊斯兰信仰的优质原则取代之。在历史上，大汉族主义确乎给少数民族包括回民以严重的掠夺，奴役和各种损害，正因为如此，在《心灵史》以及其他一些随笔文字里，张承志热烈赞美“哲合忍耶”——一种穷人宗教，伊斯兰原教旨主义和正统的异端，国家统治者及其伦理哲学的异端。应当承认，这是不无积极的意义的。正如《杭盖怀李陵》说的：“当他无家可归，祖国执行不义的时候，叛变也许是悲壮的正途。”敢于单身鏖战，敢于做抚哭叛徒的吊客，体现了他的底层意识和生命美学的光彩。我们赞美异端，因为它是弱小的，它不惜毁灭自己以对抗强权，在对抗中始终体现着平等和自由的人类原则。可是，在异端背后，如果仍然支撑着一个庞大的“统一”思想，舍我其谁的称霸意识，“举意统一人心和历史”；尤其到后来，居然借了国家的名义，无条件地“抵抗”西方，就变得十分可怕了。
张承志不能容忍任何民族任何宗教高出于中国回族和伊斯兰，对别的民族的“高傲狂妄”特别敏感。他不论走到哪里，总是怀着一份保留，一份对比，保持着警觉，不为别的事物——哪怕是优秀的——所吸引而归附原来的中心。他到巴伐利亚，莫名其妙地全身“保持着一根弦的紧张”，说“我不能承认它是中心”。在德意志，他同样强烈地感受到了“异教的压迫”。在这里，除了天主教，还有“人种”。他不能接受德意志人庞大的躯体，称为“怪物”，说是“不用说制度政治原则穷富的区别，就凭大个小个这一条，战争也是非打不可了。我们怎么才能揍这种巨兽呢，恐怕只有靠亿万人一窝蜂‘攒’他了”。另外一篇文章还写到，他见到一个蒙古族美人与一个欧洲男子在一起时，也为这种不同种族的搭配感到不悦，说：“我虽然对非常便宜就挎上了北京大妞的老外早已司空