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汪曾祺自称是一个“中国式的人道主义者”。他解释说，“我的人道主义不带任何理论色彩，很朴素，就是对人的关心，对人的尊重和欣赏”。但是，他的人道主义不是源自法国大革命的那种欧洲近代思想，而是从传统文化内部，主要是儒家思想中寻找精神资源。他认为，“孔子是个很有人情的人”，“儒家是讲人情的，是一种富于人情味的思想”。“仁”的思想，“温柔敦厚”的诗教，从小给他以熏陶，以致到了后来堕入逆境之中，犹能感受生活的快乐，不致丧失对生活的爱，追求情趣，追求美与和谐。他总是用他充满温情的眼睛看人，发现普通人身上的诗意的光辉，笔下的小百姓，没有一个是作为坏人活着的。在“革命”中丧失的人性，在文学中获得了复活——这就是汪曾祺的意义。
但是，东方式的哲学—美学观念，在苦难的现实中常常流为麻醉品。就说汪曾祺，当他对小人物的悲剧命运作契诃夫式的刻划时，就因为过于注重美感的捕捉，暖色的渲染，民俗风情的工笔描画，以及笔记式叙述，在艺术效果上，就容易变得散漫，轻浅，琐碎，缺乏思想的深度。他承认没有太多的失落感、孤独感、荒谬感、绝望感，写不出卡夫卡的《变形记》那样痛苦的作品，就是因为深潜在血统中的“乐天”的，“中和”的思想的作用。但要把关于中国前途的乐观的信念传达给世人，这信念却又并非建立在艰难的斗争，甚至是绝望的反抗上面。西方哲学中的“异化”一词，可以说明许多问题。汪曾祺说中国不具备产生《变形记》一类作品的条件，其实是不确的。无论东方或西方，人的异化现象同样存在，只是根源不同，或者是文化专制主义，或者是科学技术主义，如此而已。鲁迅的《狂人日记》，《求乞者》，《墓碣文》等等，便是绝望的，孤独的，荒谬的和痛苦的。我们不能要求每个作家的风格一致，但要求对社会环境有正常的感受能力；当社会充满专制、不公和苦难时，作家必须具备一副可以呼喊的喉嗓，而不能强调诗学的需要，专一发出猫样柔媚的声音。好在受难记忆拯救了汪曾祺，让他依然有沉痛，有悲苦，有愤慨，有不平，而不是一味的温静，幽默与悠闲。一九八九年八月，就在这个时候，他宣言似的说道：“我是一个比较恬淡平和的人，但有时也不免浮躁，最近就有点如我家乡话所说的‘心里长草’。”稍后，他写了《随遇而安》，说明他并不“安”于“遇”。他说：
中国的知识分子是善良的。曾被打成右派的那一代人，除了已经死掉的，大多数都还在努力地
工作。他们的工作的动力，一是要证实自己的价值。人活着，总得做一点事。二是对生我养我的故国未免有情。但是，要恢复对在上者的信任，甚至轻信，恢复年轻时的天真的热情，恐怕是很难了。他们对世事看淡了，看透了，对现实多多少少是疏离的。受过伤的心总是有璺的。人的心，是脆的。
这是没有办法的事。
为政临民者，可不慎乎。
“陶潜诗喜说荆轲，想见停云发浩歌。”汪曾祺使我们想到陶潜，想到那飘逸背后激烈的一面。而且我们发现，汪曾祺愈到了后来，愈是率直敢言。这同孙犁恰好形成一个反向的对比，革命出身的孙犁，到了晚年，倒是愈见枯寂了。
苦难可以积聚柴薪。生活战胜了美学。
在黄昏时候才变得熠熠耀目的作家，除了汪曾祺，还有一位便是张中行。比较而言，张中行是一个杂家。虽然他也写人物，写风俗，写很漂亮的记叙性文学，但是，小品无疑更出色。他以博学杂识调和了丰富的人生经验，来写自己的哲学，这在当代作家中间几乎是惟一的。
张中行是一位可爱的然而有点怪异的老人。他是典型的中国古代文化的传人，但是又和五四新文化有着不可分割的亲缘关系。他是地道的国学家，但是又深谙西学，能以西学中的民主科学的常识反观国学，而不至为传统的桎梏所囿。他是文化贵族，有书卷气而无方巾气，究其根砥，乃系农家出身，长期不为官家重用，作为“寒士”，也就保留了小农的那种“帝力于我何有哉”的超然。他的著作，非官方，非正统，非权威，非形而上，即使他在讲说老庄玄佛，到底还是关乎人的生命和智慧，回到他的大题目那里去：为人生。
在张中行那里，有着比较牢固的民本思想。大人和小民的对立，在中国封建社会的原始结构中轮廓分明。或者可以说，这是一个纲。关于官民关系，张中行有议论说：“对于现代包公式的好官，我同属下的小民一样，认为既值得钦敬，又值得感激。可是问题在于，如果这位好官不来，小民的幸福和安全，保障在哪里呢？所以，根据上面对于寄希望于好官的分析，我总认为，歌颂包公，歌颂海瑞，无论就事实说还是就思想说，都是可悲的，因为看前台，是小民的有告，看后台，是小民的无告。”那么，是否可以改变这种状况呢？他提出的办法是，只能“变祖传的乞怜为现代的民主，变祖传的官治为现代的法治”。他批评说，“我们现在标榜民主，乞怜与民主是背道而驰的……颂扬好官就正好表示，民未能主，法未能治”。他是坚决反对把“官治”等同于“法治”的。而我们目下有不少以“自由主义”相标榜的人物，恰恰把这两者弄混了。所以，当新式学者大力推广“后现代”理论的时候，他多少显得有点不入时流，竟推荐起异邦多年以前出版的旧著作，如孟德斯鸠的讲三权分立的《论法的精神》，还有罗素的《权力论》等。他是反对“国学热”中那种一味颂扬“传统”的论调的，反对那种“合群的爱国的自大”。他有一道题目，就叫《月是异邦明》，赫赫然，很可以叫我们的国学家大光其火的。
在国学中浸淫既久，张中行也不能不沾带了一些名士气。但是，他决不留在书本中，即使那书香永远教他眷恋，也得回到日常生活中，感受生命的实在。这样，他身上的名士气，也就混合了伧父野老的世俗气，有了草艾的芳香。他有一段文字，很可以看作是他的哲学和文学的代表：“总之，常常是以为蓬山还在眼前，它却已经远了。这或者也是定命，花开花落的定命。定命不可抗，但任其逝去如斯也未免可惜，所以还要尽人力，求虽远而换个方式移近。这是指心造的只可自怡悦的诗境，举例说，可以有两种：一是追想蓬山之近，曰‘解释春风无限恨’；另一是遥望蓬山之远，曰‘此恨绵绵无绝期’。虽然都不免于‘恨’，总的精神却是珍重。珍重来于‘有’，也能产生‘有’。这是自慰呢，还是自欺呢？可以不管。重要的是，既然有生，有时就不能不想想一生。而说起一生，日日，月月，年年，身家禄位，柴米油盐，也许不异于在沙漠中跋涉呢？但这些也是‘逝者如斯夫’，到朱颜变为白发，回首当年，失多于得，悲多于喜，很可能，只有蓬山，近也罢，远也罢，如果曾经闪现，是最值得怀念的吧？如果竟是这样，那就怀念，连远近也不必问了。”这是一种“娓语体”。他在行文中，常常喜欢加些枝节，以添趣味，有时失之繁褥，如《报国寺》，脱不掉文人气；但更多时候，这絮叨不由人想起小百姓的叙说方式。这是一种平民性，日常性。他写名不见经传的小人物，写习见的街道，户外的树，小店，为小昆虫立传，写断片，零碎，点滴，总之是处处自居于“土”和“小”。他诉说居住城市之苦，因为嗅不到青草味；说是倘要离开城市旅游，想去的地方决不会是港九，而是乡村。在亲友家里，“吃家乡饭，睡土炕，星晨月夕，听听鸡鸣犬吠”，这就是他的梦境。但是，他不是那种义和团式的中国“民粹派”，不会因为保守农业文明而排斥现代科技。作为一个本分的小民，他也不至于因为个人的主张而强求别人接受，甚而至全体一致。他只是絮絮地说着，偶尔插入一两个幽默的句子，如乐曲中的切分音，增加了叙述的节奏和美感。其实，他连这份幽默也是小民的，是世代作为精神减压阀而存在的生理机制的一种遗传。总之，与从林语堂到王蒙等提倡的“幽默”是不一样的。哭或者笑，怎么提倡呢？
俄罗斯知识分子在历史上曾被分为两类：贵族的，平民的。像别林斯基，就是平民知识分子。但是无论是贵族的还是平民的，俄国式的知识分子都是中国所没有的。俄国知识分子有着自觉的政治意向，中国知识分子有的只是政治功利主义。俄国知识分子带有普遍的乌托邦思想，中国知识分子多“为稻粱谋”，作进一步计则是“锦衣玉食”，着眼的是物质方面的需求。俄国知识分子常常为真理献身，中国知识分子基本倾向不是求真的，而是求美的，自赏的，带有私人消费性质。如果说俄国知识分子富于公民意识，中国知识分子则只有“臣仆意识”、“小民意识”，根本不存在那种对抗权力者和上层社会的立场，在缺少公共空间的情况下，若有牢骚，只能街谈巷议，指桑骂槐，甚至腹诽。张中行的小民意识，主要表现为安于日常生活的一种本然状态。他的养螳螂，在时下中国作家兴养宠物的风气中，应当算是最平民化的例子了。当他述及本事时，笔端确乎流露着对螳螂的无限怜爱，但结末忽然一下子滑到《浮生六记》中的芸娘那里去了。他希望有一个小园，以女主人的慧心安顿，令螳螂从此乐不思蜀。这等美艳的幻想，实在是只有国产的“小民知识分子”才可以有的。
与孙犁、汪曾祺、张中行等人不同，杨绛和宗璞出身于帝都名门，优越的家庭环境陶冶了她们的某种“贵族”气质，视界甚高，不随流俗，矜持，敏感，有中国传统女性特有的文化性格，在表达自己的时候，往往蕴藉有余。由于阅历不同，她们对人生和艺术的体验有着一定的差异，但是，无论在气质的培养还是观念的确立上面，她们都接受了中国传统文化的太深的影响，有着许多共同的地方。
杨绛的自述体散文《干校六记》很著名。关于干校生活，作者如实记下临行的告别场面，其中插入女儿一家因为“文革”而致家破人亡的事实；记凿井的劳苦，学圃的闲情；记养小狗，记大雪天冒险与家人会面，记误传回城，人心浮动的种种。书里所记，是知识分子在一个特定的环境里被迫改造的过程。改造的结果如何呢？知识分子遭到剥夺之后，还是原来的知识分子。在干校里，他们希望回京，希望重干自己的专业，希望能够像人一样活着，哪怕活得平庸。杨绛写道：“我还是依然故我。”她以一个柔�