而产生的更加具体的关心。这从他对非宗教的西学，特别是对西方政府的形
式所表现的强烈兴趣中可以看出来；1886年他向当时驻广州的总督张之洞上
书，提议翻译西方有关政治的书籍，这也反映了他的志趣。康有为的爱国心
最终导致他采取大胆的政治行动。1888年秋末在北京应试时，他不顾朝廷禁
止非官员的士子直接向朝廷上书的为时已久的规定，向皇帝呈递一份轰动一
时的条陈，请求“变成法”。除了这个大胆的请求之外，他对改革的具体方
法的主意是含糊的和一般化的。但是在该条陈中，一种国家完整受到西方侵
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略威胁的强烈感觉是情见乎词的。 ①
从一开始，康有为就看到西方扩张的威胁不仅仅在社会政治方面，而且
也在文化和宗教方面。除了民族危机之外，中国又因受西方基督教吞没的威
胁而陷入一场精神危机。因此，处于危险关头的不仅是作为“国”的中国，
而且还有作为“教”的儒家。为了对付西方扩张的挑战，“保教”和“保国”
同样重要。这双重目标终于构成了康有为改革纲领的核心，这纲领在他于
1895年到1898年之间向光绪皇帝呈送的一系列条陈和政治著作中详细地提
了出来。
康有为政治纲领的目标是一系列制度改革，这些改革如果付诸实施的
话，等于一场“来自上面的革命”。这个纲领的第一步是建立制度局，直接
置于皇帝领导之下，由有志于变法维新的官员组成。这个局负有规划和实施
制度改革的责任。纲领的一个重要部分是建设现代的海军和陆军。为了这个
目的，以考察弓、刀武艺为主的传统武举制应予废除，并按照普鲁士和日本
军事学校的模式来设立现代化的军事学堂。这些军事学堂应提供能成为新型
常备军核心的专业军官，这种常备军则准备取代当时清政府的无能的军队。
在康有为的政府改组纲领中，比军事改革更为重要的是发展经济的计划
和使财政合理化的措施。制度局下的十二个衙署中有一半是处理这两方面的
事务的。强调国家有责任促进工、商、农、矿和现代化运输事业，是康有为
的改革纲领中一个万变不离其宗的主题。①
这些改制的思想基础是康有为所接受的寻求国家富强的政治理想。他向
清廷推荐俄国的彼得革新和日本的明治维新作为中国的榜样，这就最清楚不
过地反映了他所致力的目标何在了。②
康有为的另一部分改革建议是主张对文教制度进行果断的革新。这些建
议提出，中国政府应采取特殊措施以确定儒学为国教，用以抵制外来的信仰
——特别是西方基督教——的输入中国。在这方面康氏主张在政府中成立教
部，负责建立和管理全国范围内的孔庙，并以孔子诞生之年纪年，来取代传
统的王朝和年号计年之法。①
按照康有为的意见，在进行这种信仰…意识形态的保卫战的同时，应该
在文化上加强对西方世俗知识和观念的了解。后一个目标可以部分地由大规
模翻译日本有关西方的书籍来完成，部分地则用派留学生到国外学习西方知
识的办法来完成。但是，吸收西方文化最重要的步骤是实行果断的教育改
革，先从取消传统的八股文和旧式武科这类传统科举考试制度中的重要科目
① 《戊戌变法》，第2 册第123—131 页。
① 汤志钧：《戊戌变法史论丛》，第154—178 页。
② 霍华德：《日本在康有为改革纲领中的作用》，载罗荣邦编：《康有为：传记和论丛》，第288—302
页。
① 汤志钧：《戊戌变法史论丛》，第168—169 页。
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做起，以专门的西学为基础的考试来取而代之。康氏希望这些革新将最终废
除科举制和建立全国性的学堂制度。
这种教育改革的部分目的无疑是为国家发展提供不可缺少的有文化的
和有技术的公民。另一部分目的必须从康氏所接受的民治和立宪政府的西方
理想中去寻找。康氏和其他早期的政治改革者都认为，君主立宪的一项重要
职能是要增加政府之外的人民的参政机会，从而加强统治者与被统治者之间
的联系。关于这一点，民主被称颂为能达到民族团结和政治统一的有效工
具。但是，康氏的立宪和议会政体的概念不仅仅被设想为功利主义的东西。
他也把民主看成是将来所有人类社会必定会实现的政治理想。为了这个目的
以及为了举国人人富强的目的，受教育的公民是必不可少的。②
就康有为的政治纲领而言，君主立宪和国家富强是他的两个指导性理
想。在他的两个压倒一切的目标——保国和保教——的后面，就隐藏着这两
个理想以及他对提倡儒教的关心。他的维新思想的依据是他对儒教所作的激
进解释的全面的思想体系，康有为之所以这样解释，主要是他与清代后期的
一种主要思想流派——即今文学派——接触的结果。在1890—1898年之间，
他在一系列著作中写出了他的动摇儒家学者精神世界基础的解释。
他对儒学思想所作激进解释的第一部主要作品是《新学伪经考》，它出
版于1891年。这本书企图怀疑当时称为汉学的考证学派；汉学自十七世纪
以来就在儒家学者中很流行。康有为并非致力于这方面工作的第一人；从十
八世纪后期以来，若干儒家学者已以各种校勘和训诂的理由，试图讨论考证
学是否配得上久受崇敬的汉学这一名称。他们认为，“真正的”汉学不是考
证学（后者的思想渊源可以追溯到东汉儒学中占优势的潮流，即古文学派）；
而应是今文学派，即早在西汉流行的儒家思想形式。这样，始于汉代而久已
被人遗忘的知识领域的论争，在清代后期又在儒家学者中间恢复了起来（见
上卷第三章）。
康有为的一个挑起争论的论点是在晚清今文学派学者——特别是当时
该学派的一位学者廖平——所奠定的基础上提出来的，这个论点的内容是，
考证学 （儒家的古文学派）的知识源泉，都可以通过文字校勘来证明它是伪
造的；因此，真正的汉学——即可信的儒家学说——是今文学派所独有的。
①
康有为的目的是要力斥汉学之非，因为它对社会道德的冷淡态度可悲地
偏离了孔子教导的本意；更重要的是，他要重新肯定关心政治和政制改革是
儒家的主要宗旨，他相信这就是今文注疏的精髓。1898年，他在他的维新思
想的第二本主要著作《孔子改制考》中提出了这一解释。
按照康有为的观点，孔子尤其是一位伟大的革新者，他不但是儒教的先
② 小野川秀美：《清末政治思想研究》，第75—111 页。
① 张灏：《梁启超与中国知识分子的转变》，第48—52 页。
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知般的创立者，而且也是建制之“王”。依据今文学派一些神秘的说法，他
认为孔子在死前不久受天之命，要为即将到来的新王朝设计新制。用康氏的
话说，孔子是一位“圣王”或“素王”，是以改制为务的。但是，在康氏的
图式中，改制意味着什么呢？在今文学派原来的文献中，“改制”是一个广
泛而含糊的概念，带有宗教神秘色彩，它更多地是暗示礼仪的改变，而不是
现代意义的制度革新。但是，康有为的“改制”理想却有改变制度的全部现
代涵义，就象在他的改革纲领中所清楚地反映的那样。通过他对儒教教义的
解释，他设法为自己改革传统中国政体的基础寻求文化上的支持。
在康有为看来，改制不但可取，事实上也是不可避免的，因为他把历史
的变化看做直线的进步。这种观念表现在他对孔子的描绘中，因为他把孔子
描绘成救世主式的、有远见的“圣王”，这位“圣王”认为历史是通过若干
特定的阶段向理想的未来作直线的发展。尽管康有为的直线历史观显然主要
来自他所读过的西方思想的著作，但他是根据今文学派的三世说来阐述这个
道理的。按照他对这一种学说的解释，孔子认为人类历史不可抗拒地从据乱
世通过升平世发展到最后的太平世，或如他以后在另一图式中提出的那样，
经过小康世到达大同世。每一世都有与它相当的政治制度：据乱世为专制君
主制，升平世为君主立宪制，太平世为共和政体制。随着历史通过三世向前
发展，改制是不可避免的。简而言之，制度的变化是历史进程中固有的现象。
①
康有为把历史看成经过各特定阶段向前直线发展的进程，他的这一概念
也包含了历史进程最后将在理想的大同社会趋于完成的信念。他思想中的这
种千年至福世界的理想，是他自青年时代即已专注的普救众生的宏愿的反
映。从“大同”理想中的明确表达看来，这一宏愿发自两个方面，一是追求
理想的人类共同体的强烈道德感，一是对于他认为的人类社会到处都充满的
苦难所引起的深刻而自觉的反抗精神。结果就使他产生幻想：在道德高尚的
共同体中，苦难将消失，幸福无处不在。按照康有为的观点，人类的苦难虽
然形形色色，但都出于一源，即来自人们根深蒂固的自私心，和随之而来的
自己高于他人的习性。因为有了这些习性，社会到处出现了不平等现象，这
种种不平等束缚着人们生活的各个方面。在他所描述的未来普遍幸福的人类
共同体中，康有为强调消除社会的不平等和任何歧视。这种激进的社会平等
思想将涉及废除几乎全部现存的人类制度，包括国家、私有财产和家庭。在
这个意义上，康有为的乌托邦“大同世界”充满着激进的平等主义和普济众
①
生的思想。这表明康氏的世界观是揉合了诸家之说的。
所谓“大同”，是康有为从儒家的乌托邦思想推导出来的。内容上它很
象儒家的“仁”的理想，因为这二者都象征着对人人具有高尚道德的完整的
① 萧公权： 《康有为与儒教》，载《华裔学志》，18 （1958 年）第88—212 页。
① 张灏：《梁启超与中国知识分子的转变》，第52—57 页。
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共同体的渴望。然而康氏对社会道德的激进主义超越了儒家所能接受的限
度。例如，家庭在儒家思想中占有中心地位，所以仁的最终实现将导致产生
道德共同体，但这种共同体只是家庭的扩大，而不是超越于家庭之上的。大
同理想甚至含有超越象家庭这样的主要社会机体之意，由此可见，康有为的
社会乌托邦理想吸收的大乘佛教、基督教和墨家学说的思想，至少与吸收的
儒家思想一样多。
康有为的这种世界上人人具有高尚道德的乌托邦理想，虽然已为他的门
人和亲密合作者所知，但在十九世纪九十年代并未公开发表。而且，在他的
历史发展观点的体系中，这种人人幸福的理想只是与遥远的将来有关。这
样，他的压倒一切的目标仍是一个富强的国家。他的思想体系中起作用的部
分仍是他对儒家的激进解释，其核心是有关改制的思想。简言之，虽则康有
为把实现普遍幸福的共同体作为他最终的目标，因此不能把他视为民族主义
者，但他的思想明显地包括了民族主义这一大因素。
总之，他在十九世纪九十年代公诸于世的那部分思想对士大夫有重大的
影响。他的思想中包括一整套西方的政治价值观，这是康有为与其他同时代
维新派思想家全都具有的，所不同的是康氏用一种思想体系来阐明这些价
值：这个体系不但把它们纳入对儒家总的解释之中，而且将它们和清末国内
的重要思潮联系在一起。由于康有为以人们熟悉的传统形式提出问题，因而
西方的政治价值观发挥的号召力比以往用其他形式所发挥的要大得多。尽管
他对儒家思想的激进解释使他的许多同时代人感到愤慨，新思想仍取得了不
可忽视的影响。虽然许多中国士大夫仍然讨厌西学，但他们不能对它置之不
理。由于康有为的思想吸引了大批中国文人官僚对西方思想的注意，西方思
想为十九世纪九十年代学风的改变提供了有力的刺激。
康有为的维新思想在政治上和思想上都有着重大的意义。政治上，它要
求改制，这意味着怀疑政府的政治效率。更重要的是，他主张的民众统治、
参政和立宪政府等西方政治观念都和其他政治维新派多少有相通的地方，这
样就一起向传统政治秩序的合法性提出了挑战。随着这些新政治价值观对公
众意识的影响日益扩大，中国不但面临着行政管理崩溃的现实，而且开始了
以辛亥革命为结果的政治瓦解的进程。
思想上的意义也同样重要，这是康氏对儒家进行激进解释的结果。诚
然，儒家在其漫长的发展过程中曾有过各种不同的解释，但对儒家基本的社
会…政治价值观和信仰，却是很少被准许各抒己见的。康氏已经使人对这些
主要的价值观和信仰产生疑问，这一事实即意味着作为中国信仰核心的儒家
正日趋衰微。当康有为在改变长期被公认的孔子形象和孔子学说的价值观的
内核方面走得如此之远时，其含意就更加严重了。任何读过康有为的富于煽
动性解释的人必然产生一个感到烦恼的问题：儒家的本来面目和特征何在？
这个问题的出现预示着这样一种后果：使儒家学说从一直是无可怀疑的信仰
中心，变成了其基本特征是可疑的和有争论的一种思想体系。对于�