终于能够使士林普遍受到他们的影响，其成绩是他们直到1890年为止在传
教活动中从未能取得的。①
《万国公报》对于维新时期思想激荡的贡献，应由它对当时中国文人的
影响的性质来加以估量。首先，使用报纸和杂志作评论社会与讨论公共事务
的工具，无疑为十九世纪九十年代后期将要出现的、新型的社会政治性的中
国报业树立了榜样。其次，《万国公报》和广学会的其他出版物对于激发新
思想和新价值标准来说，也证明是一种强有力的酵素。当时的一份权威西学
书目列入了许多广学会出版物，特别把《万国公报》作为新知识的源泉加以
① 王树槐：《外人与戊戌变法》，第9—25、33—46 页。
② 贝内特和刘广京：《林乐知和初期的 （1868—1870 年）》，载费正清编：《在华的传教事业
和美国》，第159—196 页。又见贝内特编：《1868—1874 年研究指南》； 《1874—1883 年《
万国公报》研究指南》。1889 年后的英文名称是The review of the times 。
① 王树槐：《外人与戊戌变法》，第40—45 页。理查德·薛：《谭嗣同思想中的若干西方影响》，见科恩
等编：《十九世纪中国的改革》，第194—203 页。
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②
介绍。诚然，传教士的思想影响并非自始至终都是明确的和直接的。因为
在《万国公报》和其他刊物提出关于公共事务的建议和开展社会评论时，传
教士通常都还没有以任何公开的方式向中国的各种帝国制度提出挑战。可
是，他们在自己著作中介绍的社会政治消息和理想，经常隐含激进的东西，
使有志于改革的中国读者非常乐于引用和吸收。这样，传教士的出版物鼓动
政治改革的理想多于提供政治改革的内容。
另一发展是十九世纪九十年代初一些有志改革的中国学者所出版的政
治著作，他们当中最著名的是宋育仁、陈虬、汤震、郑观应、陈炽和何启。
他们的改革思想在许多方面和前此三十年的思想相比并无新意。他们对国家
富强的关心以及他们关于行政和教育改革、关于商业和工业的思想，要末与
十九世纪六十年代以来多少流行过的类似思想相呼应，要末就是这些思想的
进一步发挥。即使是他们那些最大胆的，例如要求对科举制度大加改革的建
议，都早已在传教士的著作中概乎言之了。
然而，在政治思想领域，十九世纪九十年代初期维新派的著作有其特
色，他们和在此以前数十年中的那些人有肯定的区别。几乎所有维新派思想
家都在不同程度上逐渐接受了西方的国民参政观念。这在他们提倡的议会制
以及他们中有些人所称的“君民共主”中可以清楚地看出来；这些主张在十
九世纪七十与八十年代的改良派思想中只是很肤浅地、含糊其词地被提了出
来，而现在却成了头等重要的问题。诚然，他们所设想的参政仍是有限的。
宋育仁仍然模糊地设想以传统的方式来扩大皇帝与官员之间的联系。汤震、
陈炽和陈虬认为，“议院”成员应来自官员以及身为社会精英的士绅文人中
间。郑观应，特别是何启和胡礼垣，设想过一个有更广泛的人们参加的议院。
他们的参政思想仍然不是充分民主的，因为参政有地位和财产的限制；此
外，皇帝在制定所有政策时仍然是拥有大权的。这些改良主义思想家之所以
为参政划定框框，是因为他们多少都持有一种认识，即中国并不具备完全实
行民主的社会条件。①
而且，他们中的大多数人认为，在君主立宪下的参政，与其说是目的，
不如说是一种手段，因为他们压倒一切的关心之事是在猖狂的帝国主义时代
如何能够实现国家的富强。当他们研究西方国家强盛的秘密时，他们已不再
象过去那样着眼于技艺精巧和工商繁盛。此时他们发现，西方国家发展的关
键主要在于它们消除了统治者与被统治者之间的壁垒，从而取得了共同意志
和集体行动的能力。据陈炽说，这种能力在西方的特殊发展应该归功于无与
② 陈启云：《梁启超所受的“教会教育”》，载《中国论文集》，16 （1962 年）第111—112 页。
① 宋育仁：《采风集》，见质学会编：《质学丛书初集》第1 册第6、13—14 页。《戊戌变法》第1 册第
55—58、177—180、198—201、228、245—247 等页。参见伊斯特门：《中日战争以前中国的政治改良主
义》，载《亚洲研究杂志》，第27 期 （1968 年8 月）第695—710 页。
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①
伦比的议会制度，它能“合君民为一体，通上下为一心”。这样，随着这
些早期改良主义者的出现，便开始形成了一种倾向，即把民主融化于民族主
义之中，并把民主仅仅看成民族主义的一个组成部分；这种倾向在后来的近
代中国知识分子中间变得十分明显。
然而，并非所有要求改良的知识分子都是被这种把参政作为手段的观念
所左右的。例如，十九世纪九十年代后期其著作在通商口岸广泛流行的何启
和胡礼垣，不但倾向于把民主看成是推动国家富强的手段，而且也就其内在
的意义来看待它的价值。在他们的著作中可以看到，孟轲式的反对专制主义
的道德说教已发展成为对民权统治作为施政普遍原则的赞扬。按照这种观
点，传统的政治秩序之所以受谴责，不但是由于缺乏政治上的效率，而且还
②
由于缺少道德方面的合法性。无论是以道德为理由，或是以政治为理由，
重要的事实是，所有这些早期的改良主义者在不同程度上都愿意看到对中国
的政体朝着非正统的方向进行改组。
对于晚清的改良主义者来说，这种愿望是一个重要新起点的标志；在此
以前改良主义的思想都是以以下两个想法为依据的：一是假定传统政体具有
合法性；一是先假定只有在传统政治体制内才能实现适当的改革。现在它的
合法性受到了怀疑，那么就要在另外的基础上考虑组织政体的可能性了。用
当时的话来说，西学不仅是技艺之学，而且也是政治学的知识源泉。
和他们对传统国家制度的广泛批评相比，这些改良者一般还没有批评旧
秩序的信仰…思想基础 （即儒学），这是很有趣的。事实上，他们中间有些
人，如陈炽、陈虬，特别是宋育仁，不惮其烦地以保卫儒家和维护纲常名教
的正当性为己任。如陈炽就认为，在中国，和一种有缺陷的政治制度结合在
一起的是健全的道德思想体系。对于大多数改良派来说，他们的政治改良主
义的激进性中隐藏着道德…思想方面的保守主义，因而使改良主义的激进程
度有所缓和。①
在这里何启和胡礼垣又可作为突出的例外。他们在香港写作，何启在那
里是一个兼有英国的法律和医学学位的头等公民，娶有英国妻子。许多改良
主义者对西方立宪制度和议会制度的向往受到他们忠于儒学的感情的束
缚，而何、胡二人却不同，他们站在西方自由主义立场上对传统的政体进行
无情的攻击，这反映了他们道德和思想意识方面的激进程度。在他们的出版
于十九世纪九十年代后期的论战著作中，他们不但批评了独尊儒术的倾向，
而且对整个儒家经书是否适合中国这个国家的实际需要也表示疑问。他们的
激进观点几乎点名攻击儒家，并且到了公开向神圣化了的儒家“三纲”学说
进行挑战的程度。“三纲”学说要求人们必须遵行权威主义，把它当作国和
① 《戊戌变法》，第1 册第245 页。
② 何启、胡礼垣：《新政真诠》，卷5 第42—61 页。
① 宋育仁：《采风集》，第1 册第14、15、23、24、26 等页。
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家的组织原则，这和他们所承认的平等信仰背道而驰，因此，它作为国家和
社会的一个传于后世的意识形态基础，是必须予以摒弃的。显然，按照他们
的观点，中国所背上的道德观念体系的包袱是有缺陷的，正如它的政治制
度、工艺文化也是有缺陷的一样。②
在所有这些方面对中国传统的批评，意味着改良者感觉到，在中国所面
临的三个主要问题（即“艺”、“政”和“教”）上都需要向西方文明学习。
西学价值概念的扩大，确实表示在很大程度上摆脱了只注重工商技艺的老路
子，这种路子在自强运动的提倡者的西学观点中曾经流行过一时。现在由于
西学威望的提高，对西学和中国文化传统之间的关系，不可避免地会产生新
的看法了。
必须记住，正统理学的形而上学二元论世界观认为，世界上每样东西，
无论生物或非生物，一律都是原则和物质的融合。后者从前者那里接受它的
本质特征，而前者则以后者为其具体形式。因此，两者被认为是不可分的。
理学用不同的公式来表达这种本体论的二元论，其中通行的一对概念范畴是
“道”与“器”，或是“体”与“用”。
在理学的理论体系中，虽则从逻辑上说道在器先，但这种优先地位并不
包含具有较高价值之意。然而在十九世纪比较流行的论述中，道和器这对范
畴有意无意地被赋予了价值的含意。有些中国学者在试图说明西学而运用这
对概念时就有这种情况。1860年以后，那些按照道与器这对概念来看待西学
意义的人往往称西学为器，中学为道。这样，赋予西学的价值只是工具的价
值，是第二位的，而传统的儒学仍被视为高高在上，具有本质的和基本的价
值。但到了现在，在承认西方政治理想和制度的价值的同时，十九世纪九十
年代初期的某些改良派的著作中出现了强调器不能与道分离的明显倾向。如
果西学被发现有器的价值，其中必有道，因为在任何事物的器中必然有道。
显然，这种思想路线所暗示的倾向是，颂扬西方不但产生了工具的、第二位
的价值，而且也产生了本质的和主要的价值。①
尽管这些改良派思想家都认识到中国的主要政治制度需要改变，但是他
们的共同政治理想并非任何协同一致的思想活动的结果。他们互不来往，却
不谋而合。虽则他们在十九世纪九十年代初出版的著作有助于改变这十年间
的学界气氛，但是他们的影响加起来也远远比不上当时以康有为为其领袖的
一群年轻广州士子所发起的思想政治运动的影响。
② 何启、胡礼垣：《新政真诠》，卷5 第9—15、19—23、42—61 等页。参见科恩：《十九世纪中国的“基
督徒”改革家》，载费正清编：《在华的传教事业和美国》，第197—225 页。
① 小野川秀美：《清末政治思想研究》，第75—111 页。
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康有为和新思想的风云激荡
康有为（1858—1927年）是一名广州士子，他的书香门第出身在当时也
是很不一般的。他出生在一个有理学传统的士大夫家庭中，他想象自己应作
一个圣人，因此早在童年时代就开始有一种道德使命的强烈意识。后来在青
年时代，他的使命感在他老师朱次琦的深刻影响之下被赋予了一种增强了的
社会倾向性；朱次琦是广东的一位著名儒学家，他强调的是儒家学说中道德
…政治这一主旨。
与此同时，康有为通过广泛阅读儒家之外的哲学和宗教著作，深受其他
方面知识的影响。大乘佛教给他留下的印象特别强烈。大乘佛教的菩萨作为
受难的救世主形象是和儒家圣哲的典型一致的，这使他的使命感和对社会的
关心更为强烈，而大乘佛教的宗教教义加深了他的存在主义意识。
当康有为到香港和上海旅行并被西学吸引时，他的思想境界进一步开阔
了。在十九世纪八十年代初，他开始阅读能找到的所有有关西方的书籍。在
此期间，因为他住在广州附近和香港，他自然强烈地感觉到了十九世纪中国
再三遭受的西方国家的侵略。在1884年中法战争开始时，他正在广州，亲
身体会到迫在眉睫的外国袭击所造成的紧张和恐惧。对西方国家力量和好战
精神的直接感受，必然使他特别迫切地要求学习西学。他对西学的特殊兴趣
立即引导他去发现将促使他的思想发生变化的新的知识世界。①
由此可见，到十九世纪八十年代初，康有为已经在家传的理学之外受到
多种知识的陶冶，即受到非儒家的中国古典哲学、大乘佛教和西方思想（基
督教的和世俗的）的影响。到十九世纪八十年代中期，这些影响开始具体化
为支配他全部生活的两个关注的中心，一是凭经验产生的对新世界的渴望，
在这个新世界里，他到处看到的混乱、痛苦和不公正将为道德的和谐与心灵
的愉快所代替。这种“普”渡众生的宏愿明显是受到他所研究的儒家、道家、
大乘佛教和基督教等宗教经典的影响，并促使他在十九世纪八十年代开始断
断续续地致力于形成有时混乱、有时矛盾，但却始终是大胆而严肃的世界
观，用以了解展现在他面前的新世界的意义。
除了精神上普济众生的宏愿之外，他还有一种由于中国民族危机的增长
而产生的更加具体的关心。这从他对非宗教的西学，特别是对西方政府的形
式所表现的强烈兴趣中可以看出来；1886年他�