些幸存的反叛者为伍，在当地干起了盗匪营生。①
这个构成早期捻军运动的基础的社会变化过程，今天仍然是关于十九世
纪历史的研究中空白最多的一个领域。现有资料表 明，至少有这样两个过程
应当加以考虑：（1）“捻”这个词在意义上的变化，即它如何从一个表示土
匪组织俗称的普通名词，变成了一个表示认识其集团身分的特殊组织的专用
名词。（2）流窜于交界地区的非法之徒为把他们的影响逐渐扩大到淮北平原
的定居社会所采取的步骤。
当时任御史的陶澍在他的一份重要奏折中揭示了捻军运动在1814年—
—即白莲教叛乱被镇压下去之后十年——所表现的形式。白莲教的那些四处
星散的余众在河南和安徽交界的统治薄弱地区结成了有组织的帮伙。他们利
用地方官员的怠惰和玩忽职守，得以自由无阻地跨省越界，躲避追捕。这帮
全副武装的盗匪以劫掠、勒索和贩运私盐为生，其行踪所至已远远超出了定
居社会的范围。这种结帮的成员名称各异，或称“剑客”，或称“红胡子”
（这或许因面部涂抹伪装颜色而得名，或许来自剧目中粗暴强横人物的传统
①
化装）。一个几十人或上百人的帮伙通常被称作“捻子”或“捻”。
不过，上述地区这些非法之徒的性质正在迅速演变。到 1814年这一演变
过程已经开始，即捻子不再是那些走投无路、一无所有的人们—种单纯的组
合，它已经变成定居社会中有钱有势人家的工具。捻子有许多同当地社会紧
密联系的方式。头目们在集镇开设赌场，把无业游民和亡命之徒集合在周围。
捻子给村社造成的恐怖致使许多家庭以向其头目宣誓效忠的方式来寻求保
②
护。一个旁观者写道：“族有捻，族幸；家有捻，家安。”到了十九世纪二
十年代，捻子的下层社会已牢固地植根于当地的宗族制度之中，同时又靠宗
①
族中有财势的族长们向下延续并向外传布 扩散。 私盐贩子们也有一种倾
向，想寻求安全的寄身之所。因为私盐贩子的头头们不免常被官方追捕者和
敌对者带来的致命危险所困扰，他们便在村落中定居下来，四周筑以土墙，
全副武装，谨防任何不速之客来犯。②
很清楚，到了十九世纪中叶，分散的捻子业已与淮北地区许多村社的经
济生活紧密结合在一起了。可能整个整个村落都要以劫掠为生。一个捻子头
目带领村民四出抢劫，然后满载财物归来，掠夺物的一半归首领所有，下余
① 方玉澜：《星烈日记汇要》，见范文澜编：《捻军》，第一册第309—314 页；江地：《初期捻军史论丛》，
第1—38 页；邓嗣禹：《捻军及其游击战》，第46—76 页。
① 陶澍：《条陈缉捕皖豫等省红胡匪徒摺子》，载聂崇歧：《捻军资料别集》，第5 — 9 页。
② 方玉澜：《星烈日记汇要》，第310 页。
① 《大清宣宗实录》，卷41 第7 页。
② 包世臣： 《淮盐三策》，载《皇朝经世文编》，卷49 第4 页。
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的一半则由追随者去平分。这样“捻”就有了两个含义：一是指全副武装的
盗匪，一是指以村社为基地的半武装团体。因而它们与南方下层社会中的
“堂”和“股”颇相类似。地方上“捻”的头领与广西三合会的“米饭主”
有许多惊人的相似之处：他们都是地方上有财势的人物，都通过提供另一种
经济地位和新的社团结合形式，把那些靠正当职业无以为生的人聚集到自己
周围。
一个令人费解的重要问题始终存在，即捻子是否能够在总的方面被看成
白莲教的一个分支。通常靠援引陶澍一类官员的叙述来证明捻是白莲教的分
③
支；陶澍认为“红胡子”就是先前“漏网”的白莲教叛乱者。不过一直搞不
清楚的是，白莲军的士兵中有多少人实际是白莲教教徒。白莲教在三省边界
地区的定居集团和本地非法暴徒中曾广泛招募教徒，因此大致上可以说，这
样招来的许多人与白莲教教义及其组织仅保持一种松散的联系。如果确系如
此，那么白莲军的残余必定相当庞杂。如果再加上捻子还包括原来反白莲教
的兵勇的资料时，那就很容易看出，白莲教派自身对早年的捻子必然只起过
有限的作用。这一推测有1822年的一项记载可为佐证：它说在豫皖地区的
①
朱凤阁叛乱中，官员们能够清楚地把白莲教徒与捻匪区分开来。在1853年
以前的时期，白莲教特有的调和各派教义的宗教和它的启示性的政治路线似
乎是捻军所完全不具备的。鉴于捻军运动的人社会出身大不相同，我们有充
分根据假定捻子和白莲教教徒之间有些交叉情况；但是严格说来，把捻子称
作白莲教教徒则是错误的。十九世纪五十年代以前实际上只存在个别小股的
相当松散的结合，通常称之为“捻”，他们的头子的世界观是世俗的，他们
对共同的出身和共同的命运的认识，如果说有的话，也只是很模糊的。
捻子中联合的最初迹象以及最初萌发共同的政治觉悟是在五十年代初期
的危急年代中出现的。并且就在这时或稍前不久，它们才有了“捻”这一人
所共知的专用名称。1851年开始了黄河改道这一悲剧性过程，它从山东半岛
南端改到北端，还有殃及淮北广大地区的一连串水灾。虽然直到1855年8
月才发生大决堤使河水向东北横溢，但从1851年起饥馑和破产已年年出现。
那些年经济上的绝望加剧了村社之间世仇械斗的地方性隐患，这个情况对我
们了解捻军运动的性质是相当重要的。象南方的三合会那样，捻子也带头在
村寨设防以反对邻近的村落，使自己也能在当时社会生态学中找到安身立命
之处。他们作为地方防御领导者所起的作用在1853年初变得更重要了，因为
太平军这时正进抵长江流域，促使了安徽农村军事化的普遍实现。另外，促
使军事化过程的是淮北村寨拥有许多非法火器，这使地方官员一直皱眉不
②
已。现在政府出于防御太平军的需要，对这一军事化行动加以鼓励，从而刚
好扩大了捻子的社会基础，因为需要捻股首领们负责几十个村寨的防务。捻
的村社组织很难同正统的“团”区分开来，因而这两种组织必须看成同一种
类型：许多村落各各筑有坚固的围墙，在共同防御圈内有义务彼此相助，并
由乡勇把守。称作“团”的这种组织，有许多实际上都由捻领导，或者后来
听命于他们。仍受正统绅士控制的“团”越来越少，而在淮北地区作战的官
③ 陶澍：《条陈缉捕红胡匪徒摺子》，载聂崇歧编：《捻军资料别集》，第6 页；黄钧宰：《金壶七墨》，
第337 页。
① 《大清宣宗实录》，卷41 第7 页。
② 陶澍：《筹款饬缴凶器摺子》，载聂崇歧编：《捻军资料别集》，第18 页。
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军则普遍陷于怀有敌意而组织完善的民众的包围之中。
虽则捻子的村社基础在不断巩固，但他们把一股股武装捻子合并起来的
过程则是缓慢的，并且是趑趄不前的。继许多地方领袖断断续续作了一些尝
试之后，终于在1852年由十八名首领带领人马汇集在张乐行的麾下；张乐行
是雉河集（现安徽涡阳）上一名一字不识但颇有势力的地主兼私盐贩子。这
个集团在政府军的攻击下不久便陷于瓦解，张乐行本人则被地方知府任命为
“民团首领”。不过他在名义上归顺政府为时很短暂，在1855年末到1856
年初他就跟他的同伙着手把分散的捻股集结成一个新式组织。在两个小绅士
的提议下，张被任命为所有捻子的首脑，拥有“盟主”的称号。捻子战士被
松散地编成五个“旗”，每旗约二万人，成为小股捻子的联盟。在后来年代
里，由于一些新的反叛集团的形成并被吸收入股，“旗”的数目增至十二个
或者更多。首领们各自保留了先前的许多自主权，因而张乐行不象是那种权
力业已集中的军队的领袖。不过这种原始的组织结构却容许捻股在广泛范围
内进行合作，以致在随后的年月里竟使战斗席卷了八个省份。
捻子的活动方式是有季节性地搞军事活动。捻旗依靠象张乐行在雉河集
设防的那种地方军事基地，每逢春秋季节都要外出到周围一带进行抢劫，然
后按时返回家乡。他们花很大力量来保卫乡里和建立捻军在邻近地区的新分
支组织的中心。这意味着许多捻子过着两重生活：既与村寨有紧密联系，又
与他们的军事组织有紧密联系。不过另外一些人，例如无家可归的饥民和流
浪的私盐贩，在加入捻军队伍后则必须完全而长期地过军事化生活。
至此，捻军运动不仅体现了更紧密结合的组织，而且还有更明确的象征
性的内容。它的领导集团为了树立能吸引普遍支持的形象，用折衷主义态度
搬用了白莲教的口头传说和太平军的各种象征。张乐行接受了“大汉明命王”
的称号，这个称号不仅是对满族王朝的挑战，而且间接地表明它承袭了白莲
教所崇奉的摩尼教信仰。这可能是为了巩固与各地白莲教信徒的关系所采取
的一种策略，因为许多白莲教信徒这时已是捻旗的成员了。虽则有人认为捻
旗本身的形式可能是从“八卦教”（白莲教的一个派别）的一套做法中借用
来的，不过其实际渊源仍未弄清楚。然而有一点已很清楚，那就是在 1856
年以后的几年中，捻军吸收了象征异端传统——其中也包括白莲教传统——
的非常明显的内容。但这是否能够表明捻军此时已在事实上作为白莲教的一
个分支出现，仍是大可怀疑的。甚至在捻军的现阶段，最好把他们理解为从
黑手党那样的地方下层社会生长出来的组织：它在重建和扩充过程中，发现
上策莫过于从一应俱全的传统异端库藏中择取各式各样的象征性内容来加以
发扬。
政府在五十年代和六十年代初的几次剿捻之战，由于内部领导意见分歧
和无能而受到挫败。象袁甲三这种墨守成规和贪污腐败的官员，无论在聚歼
捻军或在重建对捻军根据地的控制等方面，都毫无进展。叛乱者的骑兵到
1858年已增加到二万多匹马，他们证明甚至比骁勇剽悍的蒙古王公僧格林沁
还厉害；1860年僧格林沁的北方骑兵袭击了这个地区。作为一名统帅，僧格
林沁证明是一个失败者，主要原因是他不能与其汉族同胞一起共事。虽然他
于1863年对捻军据点发动猛攻时收复过雉河集并把张乐行捕获处死，但死者
的侄子张宗禹仍保持了捻军的实力，捻军在他的领导下于1865年包围并杀死
了僧格林沁。对北京来说，失去这位统帅是堪与1860年江南大营被歼相比的
重大损失。情形也跟1860年相仿佛，朝廷转而求助于新军。最后击败捻军
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的几次战役所依恃的并非骑兵的突袭，而是稳扎稳打的合围；这一战略就是
太平天国的征服者曾国藩提出来的，他于1865年出任剿捻统帅（见第八章）。
作为一场叛乱，捻军在政治上对清朝的威胁比太平军要小得多；然而它
们在某些方面却更持久，更不容易被镇压。其持久性主要应归因于它们与地
方社会制度有内在联系。捻军的基础是血亲关系的纽带和村社之间惯有的协
作方式，他们在某种意义上不能被看作是对帝国正统性的有力挑战，只不过
是对帝国权力的局部抵制。他们肯定不是对正统价值体系的威胁。确实，他
们的社会基础是因袭传统的，与其政治倾向的模糊不谋而合。这样，捻军便
能轻易地与其他叛乱集团合作，但不对任何人承担义务。与太平军不同，捻
军与周围社会的地方非法之徒和叛乱集团融洽相处。他们同幅匪、宋景诗指
挥的黑旗军、白莲教以及敌对的团练组织，能够在特定的基础上互相影响，
从中受益。捻军与太平军曾达成一系列协议，这些协议有理由使太平军为之
后悔。捻军首领李昭寿于1858年曾带领他的大部队驰援安徽的太平军，但太
平军却不能向他们进行纪律和信仰的灌输。李昭寿本人不久还倒向了清朝。
捻军反抗的漫无目的性，确实可以从其首领们反复无常的行动中看出，同一
个人往往反复变节多次。生员苗沛霖是土豪，他对双方都叛卖，他的长期经
历只有按照两淮地区内战中普遍存在的朦胧的价值准则才可以理解 （关于捻
军运动及其结局，更详尽的阐述见第九章）。
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太平军叛乱的透视
捻军牢固地植根在农业社会中，受到传统观点的限制。太平军则不是这
样的。首先，这一事实很重要，即太平军的宗教从未成为民众文化的组成部
分。客家人改信基督教和使用暴力打出老 家，其间仅隔六、七年时间。太平
军运动与白莲教和三合会传统有这种显著的差别，这可以部分地解释它不仅
作为一个世俗制度，甚至作为一个信仰结构，为什么会如此有效地被消灭。
在确定太平军运动的真实性质时，观念形态和社会两方面的