所有这些零散的论述就像一种智性的火花，却又总是一闪即逝。能够比较集中地体现出他的文学主张的还是表现在他对莎士比亚的态度上。
我们知道新古典主义是产生于十七世纪法国的一种文学思潮。新古典主义以笛卡尔的唯理主义为哲学基础，崇古乃至泥古在为它的重要美学特征。表现在文艺领域，它要求体裁种类以古典为得体 （史诗、悲剧、喜剧等），题材以古典为高雅 （大半用古代英雄人物的伟大事迹），诗歌以谨严的亚历山大格为准则，戏剧严守三一律等。所谓三一律就是要求剧本的情节、地点、时间必须完整一致，即每剧必须限于单一故事情节，事件始终在一个地点，并于一天之内完成。
三一律是建立在对亚里士多德《诗学》的演绎和误解和基础之上的。跟中国的八股文一样，它虽然体现了一种形式的规律，而且有利于剧作情节结构的紧凑、集中和简炼化，但它并不适用于一切题材，更不能适用于一切戏剧形式。新古典主义的戏剧原则发展到最后，完且成了一种形式主义，教条主义的东西，束缚了戏剧创作的手脚。
因此，新古典主义的创作原则是保守的、落后的。当狄德罗等人已经试图寻求新的戏剧表现形式时，伏尔泰却把新古典主义戏剧原理奉为创作的法宝；当伏尔泰在政治上要求铲除陈旧的形式时，他却在文学上极力维护了那个形式的陈旧，并且不容许任何人有犯规的行为。对莎士比亚的态度和评价就是他用新古典主义三一律这把严格的尺子丈量之下的产物，自然，这种丈量也就没法准确了。当伏尔泰这位天才式的人物对另一位戏剧天才作出一种“天才”的评价时，我们失望之余又常常会感到好笑。
伏尔泰当年到达英国后，首先对英国的文学发生了兴趣。最开始接触莎士比亚的在剧作时，他对这位戏剧天才的看法是颇为矛盾的。一方面，莎剧中所表现出的人性深度，性格内涵的丰富，戏剧冲突的惊心动魄深深震撼了这位法国的戏剧同行，他感叹于那种戏剧的妙不可言，他惊愕于在法国之外还能有人把戏剧造化到这种程度。另一方面，当他回过神儿来之后，在他心中已根深蒂固的的新古典主义原则就开始苏醒了。所以当他戴上三一律的有色眼镜再度审视莎翁的剧作时，先是不悦，既而不满，最后简直就是勃然大怒了。从他的《哲学通信》中，我们可以看出伏尔泰的矛盾心理。“莎士比亚引以为豪的是一种旺盛丰硕的天才：他是自然而又崇高的。但没有一星半点好的趣味可言，或者说连一条戏剧规则都不懂。”莎士比亚的影响是英国剧坛的灾难，尽管“在这位作家的荒谬绝伦的闹剧中有些精采、高贵和可怕的场面，但是却把悲剧的名称给予了闹剧。”伏尔泰接着罗列出莎剧中最明显的“悖谬之处”：苔丝德蒙娜（《奥赛罗》）被窒息之后还在说话，《哈姆莱特》中掘墓人那一节，勃鲁托斯和凯歇斯出场的同时罗马补鞋匠却在打哈哈 （《尤里斯·凯撒》）。不过，伏尔泰也想介绍一些莎剧中的精采片断，比如他亲自翻译出了哈姆莱特那段“生存还是毁灭”的著名独白，但马上接着评论说：“迄今为止英国人的高明之处就在这些零零星星的片断之中。他们的戏剧作品大多粗俗不堪，谈不上合宜、程式或者逼真，但却在这种黯然的气氛中投出如此耀人眼目的火花，令人惊叹咋舌。”
然而，随着年龄的增长，伏尔泰由最初对莎士比亚的矛盾，犹疑让位给了苛刻和愤慨。尤其是到1776年，当他看到国人对莎士比亚的喜欢程度已远远超过了高乃依和拉辛，自然也远远地超过了他本人时，他认为坏的趣味已经风靡法国。这时，他除了出言不逊，心中还带着些许懊丧。在一封信中，他坦白地说：“令人惊骇的是这个怪物在法国有一帮响应者，为这种灾难和恐怖推波助澜的人正是我——很久以前第一个提起这位莎士比亚的人。在他那偌大的粪堆里找到几颗珍珠后拿给法国人看的第一个人也是我。真料想不到有一天我竟帮助人们把高乃依和拉辛的桂冠放在脚下践踏，来替一位野蛮的戏子贴金抹粉。”
对莎士比亚最过火的指责是那封出名的《致法兰西学院书》。该信是1776年8月25日圣路易丝节由达朗贝宣读的。在信中，伏尔泰的盛怒之情溢于行间，因为勒都尔内（法国翻译家）的莎剧新译本问世了，在献给路易十六的代序书中他高度赞扬了莎士比亚，而路易十六和凯瑟琳大帝以及英国国王又都是赞助新译本刊行的头面人物。为了表达自己的愤怒，伏尔泰用两种方法进行攻击。其一是把莎剧中他认为粗俗猥亵的片断基本上直译过来。如 《奥赛罗》中第一场伊阿古叫醒苔丝德娜的父亲，用粗话告诉他，说她已跟一个摩尔人私奔了； 《麦克白》中门房的言语；亨利五世向凯瑟琳公主求爱的话（《享利五世》）；《罗密欧与朱丽叶》开场时的仆人说的双关语；《李尔王》第一场中葛罗斯特伯爵介绍爱德蒙时谈到他是私生子，并开玩笑地讲到生育时的情景。另一种方法则是伏尔泰所擅长的，用嘲弄的笔调复述出莎士比亚剧本的内容。特别是《哈姆莱特》，在他的概述中，这出戏好像成了一个荒唐而又莫名其妙的谋杀故事。于是伏尔泰把莎士比亚说成是一个“乡下小丑”、“怪物”、“喝醉了酒的野蛮人”、“挑水夫”也就顺理成章了。
当晚年的伏尔泰极力否定莎士比亚的艺术成就时，他并没有忘记他当初的赞词。他始终认为莎士比亚是一个“绝妙的，虽然又是非常野蛮的自然人”，他不懂规范，不懂合宜，不懂艺术；他混淆了卑贱与高贵，打浑与恐怖；“这是一部光芒四射的乱七八糟的悲剧”。他认为莎士比亚只是代表着艺术起源时期自然人的原始天才。当他拿高乃依和莎士比亚进行比较时，虽然承认二人都是天才横溢，但是“高乃依的天才比莎士比亚更伟大，正如贵族的天才比百姓的更伟大，尽管他们生来长着同样的脑袋。”
在对莎士比亚的评述中，我们看到伏尔泰经常使用的一个批评术语是趣味。但是很显然，他这里的趣味内涵是新古典主义的三一律，他把法兰西的趣味当成了欧洲趣味的中心。而且在他看来，戏剧是文明、特别是法兰西文明的最高成果，法兰西戏剧是戏剧的正宗，别的国家的戏剧都要向法兰西戏剧学习，以它为楷模，拿它做蓝本。基于这样一种偏见，他的论述就不可避免地陷入了偏颇之中。
现在看来，伏尔泰对莎士比亚的指责是既可笑又不值得一驳的。当伏尔泰认为莎士比亚是把悲剧与喜剧捏合到一块制造了一出出“闹剧”时，这恰恰不是莎士比亚的失误，而正是他的伟大、高明之处，在西方戏剧史上，莎士比亚是第一个把悲剧场面和喜剧场面和谐地统一到一起，把悲剧因素和喜剧因素巧妙地杂揉到一起的人。这种融合，不仅打破了古老的传统戏剧模式，而且拓宽了戏剧表现的空间，为后来的戏剧创作指出了一条光明之路。同时，这种悲喜交加、美恶并举的创举，也深深地影响其它文学创作。在小说领域内，俄国的果戈里、契诃夫与中国的鲁迅就是以这样一种创作方式使他们的作品充满了一种前所未有的深刻和精湛的。
领略了伏尔泰的文学观，再反观他的戏剧创作，其缺陷也就不言自明了。过于庞大的内容与过于窄小的形式之间的矛盾，终于使伏尔泰走向了艺术的迷途。由此看来，伏尔泰的戏剧恐怕也只能是启蒙的号角，是马克思所谓的“时代精神的单纯传声筒”。它除了具有一种史料价值和为后来者提供了一次深刻的教训之处，再也不可能是什么了。我们可说，当十八世纪的法国千千万万的观众因为伏尔泰的戏剧而激动万的时候，这是十分正常的；当十八世纪以后的法国人乃至其它国家的人渐渐不再因为伏尔泰而激动，甚至都忘了伏尔泰还写过戏剧时，这同样是十分正常的。
孔夫子道德的五幕剧
在欧洲人的眼中，中国除了遥远、古老之外，还带有几多神秘。然而到了十七世纪末十八世纪初，随着中国的茶、磁器、漆器、南京布、糊壁纸等等大量实物的输入，那种神秘感在某种程度上被解除了；特别是随着耶稣会传教士的介绍，中国的政治、历史、哲学、伦理、文学大规模地轰炸欧洲之后，他们先是惊讶，后则狂喜。于是，中国是“柏拉图式的圣人国家”很快成了当时欧洲知识阶层的共识。
在启蒙时代，对中国介绍最多的国家是法国；在法国，始终不渝地崇拜中国的是伏尔泰。他不仅在自己的许多著作中提到了中国、阐释了中国，而且还亲自把中国的元杂剧《赵氏孤儿》改编成了《中国孤儿》，反响很大，影响深远。而据考证，《赵氏孤儿》又是第一个传入欧洲的中国戏剧；就十八世纪而言，它又是唯一在欧洲流传的中国戏剧。
现在看来，虽然伏尔泰对中国的赞美和对《赵氏孤儿》的改编无论从哪个方面来说都存在着思想意义文化意义大于文学意义的倾向，但是，当我们梳理他的这个思想轨迹时，我们起码可以发现伏尔泰的另一个神奇的世界。
一、伟人拜倒在圣人脚下
在十八世纪的欧洲，启蒙运动者主要是通过传教士的信件、文章、书籍以及他们所翻译的儒家的书，对中国进行了解的。当时，在欧洲最普及的有尼科拉·金尼阁的《耶稣会在华开教史》，谢麦多神甫的《中华帝国》，纳瓦列特的《论中华帝制的历史、政治、伦理和宗教》，以及在巴黎出版的三十四卷《外交使团中耶稣会传教士的有益和有趣的信件》和十六卷《在北京的传教士著的有关中国历史、科学、艺术、风俗等札记》等等。
在对中国进行着泛泛介绍的同时，他们又着重翻译了儒家学说的主要典籍。1662年出版了达科斯塔译的《大学》，1672年，巴黎出版了英托尔采塔甫的《中庸》译本，在此期间，《论语》也翻译过来了。1687年又出版了耶稣会使团的集体著作《中国哲学家——孔夫子》。1771年弗兰西斯·诺埃尔神甫发表了自己的译著 《“四书”、＜孝经＞和＜三字经＞——中华帝国六部经典著作》。对欧洲思想家最有影响的是这样两部书：其一是路易·列科姆神甫的《关于当代中国的札记》，其二是杜哈德根据十七世纪末——十八世纪初生活在中国的二十七位耶稣会传教士的工作报告资料编写的四卷本 《中华帝国地理、历史、政治和自然风貌》。
在介绍中国的书中，虽然作者对中国的看法并不完全一致，但是有一点却是基本相同的，即中国是一个“样板的”、“洗礼过的”理想国度。在那里，皇帝仿佛是哲学家，而他的谋士都是学者，农民的儿子和显贵的儿子同样有机会成为大臣，因为在那里，提升社会等级的基础似乎是人的品德和知识，而不是他的社会出身和财富。
先不说这种概括的失实和错谬，单是这种概括中蕴含的理想化色彩和崭新气象就使许多欧洲思想家心醉神迷。尤其是在法国，当一大批的启蒙思想家正在为推翻封建专制、铲除等级观念、向往自由、呼唤人权建构他们的理论时，他们发现了一个只存在于他们幻想的理论中却早已存在于具体的现实中的神奇国度。所以当时的孟德斯鸠、狄德罗、卢梭等人都在自己的著作提到了中国，并都对中国产生了不同程度的兴趣，而伏尔泰则把欧洲人发现中国文明比作了达·伽马和哥伦布的地理大发现。
在同时代人中，伏尔泰无疑是中国始终如一又坚定不移的捍卫者、歌颂者和崇拜者。无论是在他的哲学著作 （《哲学辞典》、《哲学通信》、历史著作 （《路易十四时代》、《风欲论》）中，还是在他的文学作品（《中国孤儿》、《查第格》、《巴比仑公主》）中，伏尔泰谈到中国时都表现出了极大的热情。只要是涉及到中国，怕是连中国人都会忽略的具体方面，他都毫不吝啬他的赞美之辞。比如在《风俗论》中，他把中国置于首位，并用两章的篇幅进行介绍，因为他认为人类的历史以中国为开端，人类的文明、科学和技艺也是随着中国而发展起来的。在《哲学辞典》中，他开列了不少关于中国的条目，详尽介绍孔子的学说，康熙、乾隆时的盛况，中国的理学等等。他指出，由于中国灿烂的文明，“跟一个例如中国这样的民族争夺它那些名符其实的名望是何等鲁莽笨拙”。“当高卢、日耳曼、英吉利以及整个北欧沉沦于最野蛮的偶像崇拜之中时，庞大的中华帝国的政府各部正培养良俗美德，制定法律”。“由于它是世界上最古老的民族，它在伦理道德和治国理政方面，堪称首屈一指”。甚至当他知道中国的种痘术早于英国时，他也在《哲学通信》中予以褒扬：“我听说一百来中国人一直就有这种习惯；这是被认为全世界最聪明最讲礼貌的一个民族的伟大先例和榜样。”他高度评价了中国历史文献的古老和可靠：“无疑，中国人有世界上最古老的编年史……他们的编年史真实、细致，没有华丽的词藻……”当他得知康熙1692年发布过敕令，允许传布和皈依基督教时，他看到了中国对宗教的宽容。甚至到了1742年，雍正开始把居住于各地 （北京除外）的传教士遣送到澳门，并在中国取缔基督教时，伏尔泰根据外国传教士的所作所为，也对中国这一行动进行了辩护：“在他们叫做教堂的大庭广众之下，把青年男女胡乱聚在一起，叫姑娘们跪在他们两腿之间，就在这样的姿势中对他们低声细语；对于温文而雅的中国人说来，再没有比这种情形更骇人听闻了。”雍正皇帝虽然下令把他们送到了澳门，“但对他待他们还是礼遇有加关怀备至，也只有中国人才能做到得”。
因此，在伏尔泰眼里，中国所有的一切都是文明的、合理的、合乎道德的、对于中国的圣人孔子，他更是崇拜�
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