人人都可得到他应得的。所以，儿子孝顺父母必可得到父母的赞许。应尽的本分都尽到了，社会有条理秩序，大家都受益。
所有应尽的本分之中，「忠」是最重要的。儿女对父母尽孝也是忠的形态之一，这种忠诚可以确保父母亲在家中的执掌之权。扩大到国家政府，「忠」则可确保臣子们对于皇帝与朝廷的拥戴。尽忠的观念深植于为臣者内心，以致一朝败亡后，臣子往往宁死也不向新朝称臣。
尽忠意念之强烈也许可以解释编年史上不时出现的奇特反常事件。有一个无从解释的情况是儒士名臣传记中不断提及的，即是——有些名臣遭到斩首。后来的朝代中有臣子当众受杖刑，这或许是君主专制较严重时期的不幸事件。但是斩首应如何解释呢？诚然这不仅是被斩者遭到的重大事件，也是国家政府价值观的表征。否则皇帝怎能以行使自古以来王权的态度只凭最小量的法律程序就斩杀大臣？
赐死仪式后来变得较不血腥了。一八五八年间，皇帝赐丝绳给与英、法谈判条约的大臣，因为此人在洋人之前丧失颜面。皇帝恩赐他自裁，由他的仆人帮忙完成。
这些当然都是帝制下儒学的法家层面。史华慈（1985）提示过，依照法家指示，统治者「应当严惩不孝不悌者，使刑罚制裁纳入以家庭道德为至高约束力的家庭组织内心……统治者的德行表彰于其道德影响力，同样也表彰于公正的处罚。」
由此似乎可以推断出几种含意。第一是皇帝与臣子角色的相反；皇帝可以做出冲动自发的、无理性的、不可预测的行为。臣子的行动（或不行动）却是循常例的，可以预测的。第二，皇帝被认为握有当然的、不受约束的生杀之权。受其害者没有权利可言，部分原因在于中国政治理论从不提权利二字。第三也是最突出的，即是，皇帝杀大臣之权几乎是人人认可的。没有可供臣子投诉的法庭。也许别人会不服，但是除了以各种方式抗议，或甚而集体反叛之外也别无他法。这种情势无疑是从古时仪式上认可的暴力行为传下来的。如刘易斯以战国时期的资料证明，狩猎时扑杀野兽与征战时杀人都是统治者的本业专长，甚至在活人献祭废止以后仍是如此。
这不免令人怀疑，西方与现代中国的学者是否低估了皇帝在中国的观念系统内的超越性地位？「天子」实在就等于我们所说的「人世间的神」，按西方用语，可以说是神的化身。王室的宗庙即是崇拜皇帝的地方。也许我们必须先明白皇帝在中国国家社会之中的地位是中心神圣，才能够理解皇帝斩杀大臣的权威。儒家信徒并不担忧死后会遭什么报应，因为他生活在过一天是一天的环境里，荣辱生死操之在皇帝。以死后为信仰重心的西亚人和欧洲人害怕下地狱，只关注今生现世的儒家信徒却是唯恐触怒皇帝。神就坐在京城皇宫的宝座上，胸怀抱负的人臣时刻不敢忘记这一点。若有臣子被砍了头，只得承认那是现今保险业者所说的「不可抗力、天灾」（an act of God）。
这样的思考路线引发一个重要的问题：文与武的关系。「文」根本上是指文字文书，引伸而指在思想、道德观念、信仰、文化各方面的影响。我们可用最笼统的「文制」称之。「武」含有用猛力的意思，故可泛指一般武官。儒家调教的士人阶级曾经竭尽所能地扬文抑武，我却怀疑文武结合时（武也包括建立王朝、消灭叛徒与恶势力、惩罚官吏），是否武强文弱。举例来说，尽忠之德（属文）和威吓之力（属武）一样强吗？似乎每当皇帝想要控制住局面的时候，威吓即是其一大策略。
以中国最伟大的史家司马迁的遭遇为例，按艾德温·赖邵尔（Edwin Reischauer）所说（见赖世和与费正清合着，1960），他「接任了朝中占星官之职，得以使用宫中藏书……他言称不过是要完成其父司马谈已展开的写史工作。但是这多少可能只是他为自己大胆妄为找的冠冕借口。他真正要做的是，延续并扩大曾是孔子最伟大成就的工作——整理史料。司马迁显然是既有胆识又有盖世才学的人，公元前九九年他挺身为一位被迫降匈奴的大将辩护，武帝对他此种放肆行为的回报是令他受宫刑。」
就刑罚而论，丧失睪丸之难堪仅次于丢掉脑袋。因为这等于断了后嗣，没有了承继香烟告慰祖先的人。司马迁在公元前九九年至公元前八五年他逝世的期间，应是在完成他整理中国历史的艰巨工作。我们该相信他不曾受到宫刑威吓的影响吗？
酷刑的威吓究竟有没有影响到《史记》，这一点我们只能猜测了。司马迁写〈孝武本纪〉只写了绪章就停笔了。他并未追查皇帝权位合法性的源由——皇帝阉割臣民的权力是谁认可的？也许这其中有值得以批判眼光再予以检视之处。
墨子刻（1973）曾指出，皇帝显然「利用了一切可用的认可支持——不论是为压制的、为图利的、为规范的」——视情况所需综合使用。「他行使恐怖暴力时，通常搭配着道德义愤的口号，意在以规范为取得士人菁英首肯的正当理由。」
与皇帝对文人臣子的生杀之权并行的，是皇帝控制书籍与教育——学术系统与智识传播——的力量。几乎每一朝代都曾主动收集天下书册；秦始皇的焚书坑儒只不过是比别朝君主做得更凶猛而已。肯恃·盖伊（R．Kent Guy，1987）的结论是，假如「统治的艺术与写作艺术在古代中国一同发展，那么，两种行为基本上的协调一致性，很可能已经同时构成儒法二家学术观与统治观的基础。」
教育方面也可以达致类似的结论。把「太学」（公元前一二四年成立，延续至南宋时代）翻译成「国立大学」，或是称「国子监」（宋代至清代设置）为「教育理事会」，也许都嫌过分了。这类专注于四书五经研究的机构，倒不如称之为「教导灌输中心」。实际情形是，皇权、经书、学者都被认为是构成统治机制的相关层面。
第3章
佛教时代的再统一
分裂
汉朝统一局面解体之际，公元第一世纪中期已经自印度传人中国的佛教信仰得到了信徒，而御用的儒家学问也于此时渐渐衰微。和罗马帝国情形一样，汉帝国崩溃时有野蛮行为和宗教伴随。但是结果却不同。
汉朝衰亡的历程与一般无甚两样：是地方坐大而消蚀了中央势力。朝廷的积弱原因很多，如连续多位皇帝昏庸、外戚干政、宦官夺权，以及朝中党派之争。偏袒私人与腐败政风导致的后果是：无能的人居要职、百姓受压榨剥削、商贾豪门的利益受忽视、中央军力变弱。中央既弱，地方上豪门世族的势力却变强了，这些大族有地产、有城邑，在城邑中还有自己的工商业。强弱相互作用下，华北一个胡人出身的大族与其家将扈从发动的叛乱，终于导致汉朝于公元二二○年被篡的下场。
地方作乱发生期间，有两种进展后来将导致中国南北长达三世纪以上的分裂。其一是游牧民族不断流入华北。另一者（也可说是前者的后果）即是，汉族百姓往比较温暖而肥沃的长江流域南移。这为后来两个较小的王朝一南一北并存的局面奠下了基础。自属于三国时代的公元二二○～二六五年开始，中间曾经过公元二八○～三○四年的短暂统一，继于公元三一七～五八九年间相继出现于长江以南的那些王朝合称六朝，北方则在战乱频仍中先后出现十六个国家。
北方的主要外患不再是突厥语系的匈奴人，匈奴的结盟此时已经解散。继之而起的是蒙古族前身的鲜卑人，在西边的甘肃和东边的河北与山东建立了国家。这些文明度较低的入侵者并没有将当地的中国文化「胡化」，反而迅速模仿中国贵族的服饰，和当地汉人通婚，建立中国式的朝廷。其中最为杰出的一位英主乃是建立北魏（公元三八六～五三五）的拓跋珪。北魏原本建都山西北部的大同，后来（征服并统一华北之后）迁都黄河以南的洛阳，这儿也是以前东汉的都城。崇信佛教与在大同、洛阳两都附近制作石雕刻，都是北魏相当重要的文化贡献。
佛教不仅在北朝迅速广布，在南方的六朝也很普及。五、六世纪佛教在中国昌盛的时代，儒家思想陷于晦暗，佛教思想以及佛教艺术由是对于南北的中国文化都产生了极深的影响。
佛教的教理
佛陀可能于公元前六世纪时生于尼泊尔，本来是贵族，却舍弃了王宫的锦衣玉食，从冥想之中悟出法轮的大道理，亦即是轮回之说。这也可以称为「起源赖他」（dependent origination）的一种生命哲学：万物皆受连续关系之中其它事物的制约，所以人生的烦恼其实是受某些条件左右的，排除了这些条件，才可能解除烦恼。因此，欲望——最后终将导致痛苦——是受感官制激之乐牵引而生，而感官之乐又因六根而生。佛教的目的因而成为：要切断将人缚于激情、欲望、爱慕的制约连锁。依据此一前提——烦恼是制约而生的，而制约条件可以消灭，早期佛教徒发展出许多理论学说。
现今特别令人产生兴趣的一种佛学观念是「根本现象」（dharma）之说。这其实也就是元素论或原子论，认为物体不是本身实有，而是由其组成部分集合而成。佛家高僧相信，人只是许许多多部分——或现象——组合成的；并没有人格、灵魂、自我。「现象」有多种类型，有的属于形与质，有的属于感受，有的属于心智活动方面。总归起来，可以解释经验，构成无我观念的基础。这正是佛教徒追求的解脱烦恼之途。既然经验的组成元素都可以剖析为在时空上不相干、不连贯、分离独立的，确实认清这个真理以后，便可以消除自我的幻象而从法轮中解脱。不论称之为「逃避」或「觉悟」，这种境界一直是世界各地的神秘主义者所追求的，也是中古时期中国人渴盼的。
大乘佛教从印度北部传入远东的时候，其古老教义已经大有改变，因而更容易吸引一般大众入门。新发展的理念之一是，可以祷念已经得道却留在人世中救助他人的菩萨，求其慈悲救度。最具代表性的即是象征慈悲之心的观世音菩萨，其次便是阿弥陀佛。靠得道者之力使他人得救的想法，凭借的是功德可以转移之说。另一个与此并行的观念是行善，这个观念既补充了原始佛教的不足，也使得佛教在中国和日本成为比较积极的社会力量。
大乘教派也发展出一种自身验证的教义，称之为涅盘，以为佛教徒终身修持全力以赴的境界。但佛陀认为这种境界只能意会，所以未作解说。
佛教的教理载于大部的佛经之中。中国最初的佛僧们的主要任务便是翻译《吠陀》经，面对了极大的语文与知识上的难题——如何将多音节的、有繁复字形变化的、和英文等印欧语系文字一样用字母排列的梵文，译成单音节的、无字形变化的、表意文字的汉文？又该如何用简短具体的汉字传达印度神秘主义的丰富想象与抽象意念？
早期佛僧为了将一种新的异国思想转换成中国人能懂的词语，遭遇了以后历代传播外国思想者遭遇的同样困难：中国字都已有了固定意义，该如何选字来用，才能够在赋予新的含意时不让本来的字义不知不觉改了新的用义，把它中国化了？以「道」字为例，在道家儒家学说中都是常用到的，转入佛家可以用于「道法」、「道行」、「修道」、「悟道」等语。而道家的「无为」，又可以用于表达涅盘极乐的境界。假如这类用法未曾把本义冲淡的话，至少已将意义搅混了。
外国来的抽象观念改用中文字表达时，几乎都免不了被中国化。除此之外，异于常俗和扰乱社会的价值观也不会被采纳。赖特（1959）指出：「佛教给予妇女与母亲的比较高的地位，在早期的译经中都改了。例如，『丈夫支持妻子』改成『丈夫支配妻子』，『妻子慰藉丈夫』改为『妻子敬畏丈夫。』」
在第四世纪以至后来，华北的异族入侵者接受了佛教。部分原因在于佛教和他们自己一样，在他们正着手接管的旧秩序中都是外来者，佛教僧尼可以和他们合力教导人民顺服。对于逃到南方去的上层阶级汉人而言，佛教又可以为旧社会的崩溃提出有达练知性与符合美学的解释与安慰。在这样社会动荡不安的时代里，帝王和百姓都想从宗教中获得救赎。这个时代也留给后世伟大的艺术品、雕刻、石窟佛龛。若以当时佛僧与佛寺的社会角色、宗派的繁衍、政教关系与后来中古欧洲基督教做比较研究，更可以有丰硕收获。例如，佛寺和基督教修道院一样曾是旅人的收容所、逃难者的庇护处、慈善救济的源头。佛寺佛僧也变成大地主，在政府中担任类似大臣的职务。
经过早期的借用、适应过程以后，佛教在中国步入了普及与独立发展的阶段。中国本土的佛教受了道教的影响，而且也影响了道教。其相互影响的程度有多深，至今仍无定论。投合中国人需要的新宗派在中国一一兴起，透过东方艺术而最令西方人耳熟能详的是即是主张藉默坐静思达到顿悟的禅宗。至于印度佛教、胡人侵入、本土道教，以及中国佛教萌芽、兴盛、衰微之间复杂的互动关系，相关的论着已十分多了，不再赘述。
隋唐的再统一
在分裂时期中，由于缺乏中央正统，泰半以南京为都城的南方六朝以及北方的十六国，都因而发生变迁与改革。佛教和道教都启发了画家、哲学家、著述家。史学著述方面的成绩尤其可观。
隋唐的三百余年（公元五八九～九○七）终于建立了汉代开发的统一理想。华北遭到游牧民族入侵的蹂躏之际，华南长江沿岸却在比较和平的条件下繁荣起来。公元二年，汉朝估计的六千万人口（多居于华北；见地图10）数目减少了，但是汉人的南迁也开始转移中国的重心所在（见地图10与11）。到了近代，华南的人口增至占全国人口的三分之二。不过在第六至第十世纪期间，中国人主要还是居于容易成为一体的华北平原上，境内共有二十个左右的州，每州约十万户（人口大约五十万上下）。马克·艾尔文（Mark Elvin）曾指出，罗马帝国就是「明显欠缺类似的团结一