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《入中论》说“无宗”者，是说自宗能破所破，俱许无性，汝许因果由自性有，故以正理推察征破因能生果为会不会，故其能破不于我转，未许能堪理推察故。故全非说无有自宗，即彼释云：“于我宗中过不同转，何以故，以我宗中能破所破，会亦不破，能破所破未会亦不破，能破所破俱无性故。故会未会俱不应思。”谓实事师所设正理推征不转之理，是无自性，未立无许故。又为证此引《佛母经》舍利子问须菩提云：“生无生法，由何而得证无生法。”双破以彼二得。次舍利子问云：“若尔无得证耶。”次如前引彼二虽有，然非由二边。又是名言，非于胜义，引此为喻自如是许。《入中论释》云：“此显堕二边过，俱破以生法或无生法得，然彼二无亦不应理，故未推察于世名言而许有得。如是能破与所破非会未会，然于名言应知能破破其所破。”此显然说，以会未会正理观察，于彼二中虽俱无破，然彼不能遮其有破，故于名言许破他宗。又非惟此，亦许以因成立所立，即前所引无间又云：“复次如日轮上有差别，蚀时汝能见于影，日影会否皆非理，惟依缘有名言生。如为净相虽无实，有用如是亦应知，能净慧面诸正因，离实而能证所立。犹如影像全非有故，观察其生为与日轮会与未会，于一切种虽全非有，然由色缘现前影像可得，决定能令达所乐义。如是以性空之能破破其所破，及以性空离实能立之因，成其所立，无二边过，故于我语谓过同等当知非理。”此说破他之理，于自不能同等俱转，作如是答，未说无宗。又许因果有自性者，因生果为会未会观察破除，其过于自不能转者，亦以自许无性为因而离其过，非谓无宗而能远离。《入中论释》云：“汝云何许，谓此等法俱如幻化，故我无过亦有世法，若如谁宗能生所生是有自相，则此观察于彼可转。若如谁宗诸法如幻，遍计所生是无生性，虽无自性是分别境无可思察，如眩翳者见毛轮等，故我非有所说过咎。诸世间法未加观察，亦是有故，一切皆成。”此说过失于他转之理，谓许自相，自无过理，谓许如幻。
如是知已应当了悟，安立中观离过之宗。了义诸经中观诸论，凡说此为如是此非如是，此及此无，此及此有，总有无边，此等皆是造者所许，无须特外引教成立。若不尔者，则诸教中未说受许，如彼之处，释彼义时，则不能辨此是造者所宗所许，此非宗许，设若定须云许云受及云所宗差别语者，亦多宣说。如《回诤论》云：“若不许名言，我等不能说。”《六十正理论》云：“如于法生灭，假名之为灭，如是诸善士，亦许如幻破。”又云“若法依缘生，犹如水中月，许非真非倒，此不被见夺。”《出世赞》云。“若法从因生，无因则非有，显同影像性，何故而不许。”又云，“无所受无受，故受性无我，佛意许此受，自性全非有。”又云：“作者及业性，佛依名言说，互观待为性，是为佛所许。”又云“且从已坏因，生果不应理，从未坏亦非，佛许生如梦。”又云：“若是缘起生，佛即许是空。”《入中论释》云：“诸聪智者，当思此宗无过有德，定当受许。”又云：“是故如许缘起惟有此缘，如是惟许依缘假立，故于我宗一切名言无断灭失，他亦应当受许此宗。”说定须许，如是等类余尚繁多。《入中论释》云：“已说四宗，次以正理为成彼故，颂曰：此非自生岂从他，亦非由俱岂无因。”此说四宗，《明显句论》亦同彼说，故龙猛菩萨及月称宗中，是有自许自受自宗。
破第四家，此于名言许有自相，然于名言亦破自相堪理观察，非为善哉，前已广说。又说月称论师宗中，许诸中观师对实事师，以他比量成立宗时，许有两宗极成三相之因，不应正理。《明显句论》于如是因分别破故。若许此因，虽未立名事力转因，然是自续之因，无可遮故，此等且止，后当广说。
［科］酉二 安立自宗分二
戌一 正破自续分二
亥一 显示所依有法不极成之宗过分二
天一 出计
天二 破执
亥二 由此过故显示因亦不成
戌二 自不同破之理
今天一 出计
《明显句论》所说此事，极难通达，当引彼文而为解说。如云：“若谓如说声是无常，是乃取总法及有法，非取差别。若取差别能比所比名言皆无，若取四大所造声者，于他不成，若取空德，于佛弟子自不极成。如是胜论立声无常，取所作声于他不成。若取显声于自不成，随其所应坏灭亦尔。若有因者，于佛弟子自不极成。若无因者，他不极成，是故于彼惟应取总法及有法，如是此中亦舍差别，惟取有法。”此中义者，谓佛弟子对胜论师立声无常，若取大种造声为有法者，胜论不成。若取空德声为有法，于自不成。如是胜论对声显论立声无常，若取所作声为有法，声显不成。若取先有由缘显声而为有法，于自不成。故不应取不共别许而为有法。有法乃是立敌二家，观察能别法之所依，必须两家共极成故。如其有法必须共许，如是其法亦须共许，取总无常莫取差别。又于成立所立之前，于所立喻先须极成，如是中观诸师，成眼等内处或色等外处，对他部宗立不自生及对自部实事诸师立无他生，取实眼等以为有法于自不成，取妄眼等以为有法于他不成。舍此差别惟将眼色立为有法，是中观师与实事师，观察有无自生等能别法之所依，须二共许故。共成之义，谓于敌者以何量成立，则于立者亦以比量而为成立。
［科］天二 破执分二
地一 义不应理
地二 喻不相同
今地一 义不应理
《显句论》云：“此非如是，若许破生为所立法，尔时真实所依有法，惟是颠倒所得我事，悉皆失坏是此自许，倒与非倒互相异故。是故若时，如眩翳者见毛轮等，由颠倒故非有执有，尔时岂有少分实义是其所缘。若时如无眩翳见毛轮等。无颠倒心，不妄增益非真实事，尔时由何而为世俗，此非有义，岂有少分是其所缘。以是之故，阿阇黎云，“若由现等义，有少法可缘，应成立或破，我无故无难。”何以故，如是颠倒与不颠倒而相异故，无颠倒位其颠倒事，皆非有故。岂有世俗眼为有法，是故宗不成过及因不成过，仍未能遣，此不成答。”此若例云：“色处无自生，有故，如现前瓶。”易于领解，当就此上而为宣说。此论答文，显无极成有法之理。此复云何，谓显极成有法与诸敌者不得成立。不能极成之敌者，《明显句论》谓尔时是破自生之敌者，然总许诸法胜义有性诸实事师，及于名言许彼诸法有自相性自续诸师，皆是敌者。中观自续，虽亦名为无自性师，然此论中为删繁故，言无性师当知是说应成派师，言有性师当知是说实事诸师及自续师。若立色处以为有法，成立彼者，须以取彼眼识现量而为成立，此若不以无错乱识而成立者，则非能立实义现量，故须无乱。彼等宗中，成无分别无错乱者，谓于何处成不错乱，定须观待现彼自相，如现而有。由是因缘，敌者何量成其有法，而于立者不许彼量。因于名言任随何法，皆无自相所成自性，故无能成彼性之量，此阿阇黎以此密意破自续师。此复是说，令他新生通达诸法无性正见支分之中，破说必须自续之理。若是中观应成诸师，自内互相为生通达尽所有义比量支中，观察须否自续之理，暂置未说。
此与论文合而释之，从曰“若许”至曰“自许，”义谓所立法之所依有法，或眼或色等，失坏实有而不极成，此是清辩论师自许。何等有法，谓惟由无明损害颠倒所得我事，即眼识等名言诸识所立之义。彼自许者，谓若已破于胜义生，其所立法，可依有法。言尔时者，谓以是故，若真实有为彼所依，成相违故。若谓纵许尔当有何过，谓彼色等非真实有，非真实义，非无乱识所得之义。是虚妄心名言诸识之所得境，故彼皆是无明错乱。故无乱识所得之义，于错乱识则不显现，于错乱识所现境义，无错乱识则非能得。颠倒乱识与无颠倒不错乱识，自境互异，趣异境故，即彼论说“倒与倒相异”之义。又释此义，从曰“若时”至曰“是其所缘”。言颠倒者，谓眼等名言诸识被无明乱。言由彼等非有执有者，谓色声等无自性相根识执有。无分别识之所执者，是显现义，谓即色等现似自相。又言尔时岂有少分实义，是其所缘者，义谓如是实无自相，妄显现故。此等诸识，岂能成立有微少义由自相有。无自相义妄现之喻，谓如毛轮等。此等是说，彼诸根识现色声等，是错乱故，不能成立境有自相。次为显示无错乱识全不少执有色声等，说云若时无眩翳等。不颠倒者，谓无乱识，此于现证真实乃有，余者皆无。此不增益非真实者谓色声等非真实义，而不增益不执为有。譬如清净离翳眼识，则不能见毛轮乱相。言为世俗者，谓色声等虚妄之义。言非有者，谓无自相缘真实义无错乱识，不能成立彼等少分，义谓色等非彼见故。证此诸义，次引龙猛菩萨论云“若等”，此说现量等四，不成少分有自相义，以此为据。次云“何以故如是”等者，摄前说义。次言“岂有世俗眼为有法”者，非为显示全无世俗眼等有法。义如前说，由自相有或无错乱现量所立色等有法，名言亦无。言“是故”等者，义谓无自性师与实事师安立色处为有法时，无乱现量不得极成，于二宗中无量能立极成有法，故自续因于诸敌者，不能安立无过之宗。若作是念，于名言中不许自性之宗，虽则如是，然我于名言，不许如是有无过宗，许有自续有法等故。于名言许有如是性不应道理，前已广说，后亦当释。故汝此答不应正理。
［科］地二 喻不相同
第二喻不相同。《显句论》云：“喻亦非等，于彼二者不说差别，许有总声及总无常。如是总眼性空诸师与不空师，世俗不许，亦非胜义，故喻不同。”此中义者，非是显示可有总声，非大种造及非空德亦非所作先有缘显，有总无常，俱非观待不观待因，而无实妄俱非眼等，此是立敌俱不许故。如是法喻，谁亦不能成非等故。若尔云何，谓或曰大种所造之声，或曰虚空功德之声，不以随一差别简别而定有声，立者敌者彼二宗中，皆可容有。性空诸师性不空师二者宗中，若非不乱识所成立，亦非错乱识所成立，无量能成总眼或色。若由错乱识所成立，敌者不成。由无错乱识所得者，则为立者量所不成，故说其喻非可相同。无错乱者，总谓现量缘胜义谛诸根本智。然此俱说于显境自相无乱现量，及于着境自相无乱比量，能成有法及因三相，如此之量毕竟非有。故无乱识所得境义非是有法。此言自相者，非同因明师所许有作用法。是如前说，随于有事无事许各各自性之性，故有性师虽缘无事之比量，亦许于如是性所著之境，为无错乱。若于彼性无错乱识，随于现境或于着境无有错乱，则于真实须无错乱，故许自宗无如斯量。成有法等，非说立敌二者身中无名言量缘眼色等。敌者身中如前所说，无损根识所引定解，略有色等此定智境，理无违害。此若细释，如执有芽，总有三种执取道理，一执芽实有自性，是执实有，二执芽无性如幻而有，是执妄有，三俱不执取实妄差别，惟执总有。虽尚执芽常无常等，然若不执此三随一，则无执取，故于此中不说彼等。若有情身未生正见，通达诸法无自性者，惟有二执，一执总有，二执实有，不起如幻无性之执。未见诸法如幻有情，凡执为有诸分别心，说彼一切皆执实有，于一切种不应道理。于前解释名言量时，及辨有无与性有无四差别时，已数宣说。若不尔者，未解无性正见之前，谓分别所设，一切名言皆是实执，如前所说。未为错乱因缘所坏世间名言所建立义，中观诸师于名言中所许一切，皆被正理之所违害，与大自在有无无别。此颠倒见，是证中观义最大障碍故。由彼等门邪解空性，所有相状即先由分别所修行品众多善行，后自妄为得正见时，见前一切皆是执相，生死系缚。次生倒解，谓彼善行是为未得如此了义正见者说。遂于一切分别，妄见过失，由邪分别诽谤正法，现见多如支那堪布。
又诸补特伽罗未得无性正见以前，不能判别惟是总有与自相有二者差别。凡是有者，即如前引《四百释》说，遍计执为由自性有。由是因缘，于无自性执为遍无，故于性空起多攻端，谓因果等不可安立。若于相续已生通达无性正见，此身可生三种执取。然生见已，乃至未失正见功力，若以正理观察思择自性有无，许有自性妄执实有，则暂不生，非彼不起俱生实执。以是正见通达无性，生已未失，其相续中执有芽心，非此一切皆执如幻。若不尔者，彼等心中实执现行，应不生故。于名言中，许诸法有自性自相，清辨师等诸中观师，于自宗中许自续之因者，亦因于名言许有自性自相，故于自宗安不安立自续因者，亦是至此极细所破。以是彼宗显现自性无损根识，许于名言中对所现境不为错乱。又执芽等，有如是性诸分别心，于所著境亦非错乱。若不尔者，许彼错乱，与实事师二宗何有极成之量。若如月称论师所许，对实事师成立实无自性，现有自相妄现根识。若时有法已得成立即成无性，则自续因复何所为。若谓于他自成即可，不须中观与彼共成，此非自许，亦非正理。若如是者，一切因式惟就他许，是则随顺应成转故。静命师等，许诸外境名言都无，然于名言许青等色，以识为体，同实相师，显现青等所有根识，观待青等是取自相义，故待青相是不错乱。若立眼等，不显见事为有法时，虽彼不为现量亲成，然其究竟根本能立，必至现量。是一切宗诸师共许，以诸比量，如盲相牵，故其根