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据《抱朴子内篇·遐览》著录，东晋时已有《八卦符》，并称其为〃大符也〃，CE可以推测，其时道教中已有人将八卦之卦象神化为遣神克鬼的符图了。易学义理学派的发展似乎在道教教义体系的构架过程中并未留下显著的痕迹。《阴符经》称：
〃圣人知自然之不可为，因以制之。至静之道，律历所不能契，爰有奇器，是生万象，八卦甲子，神枢鬼藏，阴阳相胜之术，昭昭乎进于象矣〃。CF唐末五代谭峭的《化书》也称：〃陶炼五行，火之道也；流行无穷，水之道也；八卦环转，天地之道也；神物乃生，变化之道也。〃CG从上引重要经论中的论述可见，在道教教义思想体系中，八卦卦象的意义，始终停留在作为认识和阐述天地之道、变化万状的象征之上。
道教内丹炼养的论著中，八卦的象数学说得到了广泛的使用。成书于东汉的道教〃丹经之王〃《周易参同契》就是一本将周易、黄老和炼养术结合起来，以象数之学阐述内养外炼的著作。唐宋以后，内丹炼养逐渐替代外丹术，无论南宗、北宗，或者中派、东派、西派，在其内丹著述中大多采用八卦的卦象变化来阐发一些难以言传的问题。李道纯《中和集》中有《自得》诗，其二云：〃一切有为法，般般尽是尘。
穷通诸物理，放下此心身。随处安禅定，趋时乐至真。每将周易髓，警拔世间人〃。CH他认为只有领会易理的精髓，才能真正放下心身，掌握修炼中的〃无为〃要领。
坎离，原是两个卦名，其卦形是〃离中虚，坎中满〃。在内丹炼养著作中，坎离指的是药物，也就是人的精、气、神。
朱熹说过：〃《参同契》所言'坎离、水火、龙虎、铅汞'之属，只是互换其名，其实只是精气二者而已。精，水也。坎，龙也，汞也。气，火也。离，虎也，铅也。其法：以神运精气结而为丹，阳气在下，初成水，以火炼之则凝成丹。〃CI《周易参同契》称〃坎离冠首，光耀垂敷〃，CJ意思是：认识和掌握坎月离日是内丹炼养中重要的一项，只有置坎离于首，才能使日月光辉垂照。内丹家们通过坎离卦象及其变化，阐发的道理就是：离开内炼药物〃精气神〃，人的内丹修炼是无法进行的，如同世界失去日月光华一样。
乾坤，也是两个卦名，其卦形是〃乾三连，坤六段〃。在内丹炼养著作中，乾坤指的是鼎器，也就是人体内部炼养精气的部位，大致相当于上下丹田。《悟真篇》中称〃先把乾坤为鼎器，次抟乌兔药来烹〃，〃安炉立鼎法乾坤，锻炼精华制魂魄〃。CK意思是，认识和掌握内炼部位也是内丹术中重要的一项。按先天八卦图的方位而言，乾为头部，相当于上丹田的部位；坤为腹部，相当于下丹田的部位。
火候，是内丹术中要认识和掌握的另一项重要内容。《陈虚白规中指南》称：〃内丹之要有三，曰：玄牝、药物、火候。〃CL古人也说，圣人传药不传火，从来火候少人知。这就是说炼丹家们将火候的理论和操作视作秘密，从不传外人。《悟真篇》中也称：〃契论丹经讲至真，不将火候著于文。要知口诀通玄处，须共真仙仔细论。〃CM意思是，火候极难以言辞表达，只能意会，也只有同有修炼功夫的〃真仙〃才能加以讨论，局外人听了或者看了也是不能领悟的。内丹家们述及火候时也多用卦象变化来作种种比喻。《周易参同契》称：〃朔旦屯直事，至暮蒙当受〃。ND一般认为，以一月三十日同各卦相配，除去乾坤坎离四卦，屯蒙指的是初一的日夜两卦的卦象。不过，内丹家们以〃朝屯暮蒙〃作为火候的法则。清代黄元吉在《乐育堂语录》中告诫弟子：〃吾见生等阳生之时，进火之际，尚未明得易道朝屯暮蒙真正法则。盖易之屯卦，坎在上为药，以坎中一阳生也。震在下为火，以震下一阳，即所进之火也。
尔等逢阳生时，不管它气机往来何如，略以微微真意，下注尾闾，那真元一气，从前之顺行者，至此不许他顺，且意思向上，而顺行之当道遂阻，顺道既阻，无远可去，自然气机往上而升。自后而上，势必至于泥丸，此自然之理，有不待导之而后升，引之而后上者。暮取蒙之义，何也？蒙坎水在下，中有一阳，即药在下也。艮山在上，上有一阳，阳即所退之符，符即阳气升于泥丸。温养片时，化成甘露神水，实皆阳之所化，非真属阴也。以其行工至此，精化为气，气化为丹，宜行顺道，不宜如前进火时，运刚健之气，故曰阴符。〃NE清代道士刘一明在《象言破疑》中曾对内丹家们以卦象阐述丹道的规律作过小结：〃丹经皆借六十四卦，为阳火阴符之法象。以乾坤二卦为鼎炉者，取其阳刚阴柔为体也；以坎离二卦为药物者，取其刚柔中正为用也。复姤二卦为阴阳之交界。取其刚柔运用各有时节也。屯蒙二卦为造化之始，取其当进火而须用刚，当退火而须用柔也。既未为造化之终，取其阳火而用刚，不可太过，阴符而用柔，不可不及也。其余五十四卦皆随乾坤坎离复姤屯蒙既未十卦运用，自然而然。约而言之，总以阴阳相当，两而合一，归于混成之象而后已。〃NF刘一明的归纳说明，内丹家著述中言及卦图和卦象，并非是对《周易》的义理和象数学的研究本身有何种创新和突破，充其量只是《易》的象数学的一种应用。因此，宋代张伯端在《悟真篇》中就提醒过后学：〃此中得意休求象，若究群爻谩役情。〃NG意思是读丹经学内丹的人，千万不要过分拘泥于象数之学，不然会劳而无功，徒费情思的。
注：
①《十三经注疏》第86页，中华书局，1980年
②安居香山、中村璋八编：《重修纬书集成》卷一（上），第122页，日本明德出版社，1981年
③《王弼集校释》第609页，中华书局，1980年
④《伊川文集》卷五
⑤⑥CI《朱子语类》第1659页，第1695页，第3002页，中华书局，1986年
⑦《朱文公别集》卷三
⑧⑨CFCGCJCKCMNDNG《道藏要籍选刊》第2册754页，第5册162、171～172页，第3册571页，第5册774页，第9册18页，第3册402页，409页，第9册5页，第3册411页，上海古籍出版社，1989年
CD《太平经合校》第294、658、676页，中华书局，1960年
CE《抱朴子内篇校释》（增订本）第170、335页，中华书局，1985年
CHCL《道藏》第4册514页，387页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年
NE《乐育堂语录》第186页，上海古籍出版社，1990年
NF《道书十二种》第195页，中国中医药出版社，1990年
太极
太极，是儒家经典《周易》中的重要概念。《周易》包括《易经》和《易传》两部分，太极一词见于《易传·系辞上》；
〃易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。〃①对于此段文辞，历来有两种解释。一种解为筮法，筮占者执蓍草于将分未分之时，即称太极；一种解为易理，视太极为天地未分的混沌状态。两仪指的是天地，四象和八卦指的是四季和八种自然现象。易理的解释后来有很多发展。汉代以谶纬解《易》，以卦气讲说阴阳灾异。《河图·括地象》称：〃易有太极，是生两仪。两仪未分，其气混沌。清浊既分，伏者为天，偃者为地。〃②意为天地未分前的太极是混沌一气，气分清浊，升降为天地。《汉书·律历志》中称〃太极元气，函三为一〃，③将太极和元气并列起来。为了解释〃元气〃之前的世界，《易纬·乾凿度》称：〃夫有形生于无形，乾坤安从生？故曰有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也；太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气形质具而未离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑成而未相离。
视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。〃又称：〃有形始于弗形，有法始于弗法。〃④魏晋时期，韩康伯称：〃夫有必始于无，故太极生两仪也。太极者，无称之称，不可得而名，取有之所极，况之太极者也。〃⑤他将太极又等同于〃无〃。宋明时期，周敦颐著《太极图说》，以太极解释宇宙形成的过程：
〃无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水、火、木、金、土，五行顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。……二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。〃⑥周敦颐的〃太极〃，一方面回复到将太极说成是气，另一方面又提出〃太极〃本于〃无极〃，〃太极〃的〃有〃产生于无极的〃无〃。周敦颐的宇宙生成论就是一个从无极至太极，至阴阳、天地，至五行、四时，至万物的发生形成过程。程颐和程颢则将太极等同于无极，〃太极者道也。两仪者阴阳也。阴阳一道也。太极，无极也〃，〃散之在理，则有万殊：统之在道，则无二致〃，⑦认为无极、太极、道和理是无二致的。朱熹也将太极说成是理，称〃太极只是一个理字〃；⑧〃太极非是别为一物，即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物，只是一个理而已〃。⑨同时，朱熹又称〃天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性。〃CD朱熹的〃太极〃、〃理〃和〃道〃，内涵虽然各有侧重，但实际上也是相同的概念。由于朱熹的理学受到官方推崇，宋代以后的儒家哲学中，太极就成为天地万物的根柢和枢纽，是决定一切和派生一切的精神实体。〃太极〃成了朱熹理学的基础。
有人认为《易传》是道家思想的作品。但是《道德经》中并无〃太极〃的概念，在第二十八章中，有〃为天下式，常德不忒，复归于无极〃句，尽管一般认为上述文字系后人所加，但1973年长沙马王堆三号汉墓出土的两种《老子》帛书写本中皆有相同的字句。无极，相当于道。不过在后来的道学著作中很少使用〃无极〃的概念。《南华真经·大宗师》篇，有〃太极〃一词：〃夫道有情有信，无为无形；……在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老〃。CE有人认为此〃太极〃指宇宙的本体。但太极和六极对举，六极指东西南北和上下，即可度量空间，而〃太极〃应解作六极之外的空间，故称〃先而不为高〃。因此可以认为，《南华真经》的〃太极〃并非是抽象的〃道〃的意思。《天下》篇有〃太一〃一词：〃古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一。以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实〃。CF太一，可作〃道〃解，因此，后世有人认为〃太一〃即〃太极〃。《吕氏春秋·仲夏纪》称〃道也者，至精也。不可为形，不可为名。强为之，谓之太一〃。CG《淮南子·览冥训》称：〃夫阳燧取火于日，方诸取露于月，天地之间，巧历不能举其数，手征忽恍，不能览其光。然以掌握之中，引类于太极之上，而水火可立致者，阴阳同气相动也〃，汉高诱注：〃太极，天地始形之时也，上犹初也。〃CH显以《周易》的《系辞上》为据。但是，清代俞樾认为高诱注有误，〃太极〃是〃天之上〃的意思，指称六极之外的空间。《冲虚至德真经·天瑞篇》，在解释宇宙之发生时称：
〃夫有形者，生于无形，则天地安从生，故曰：有太易、太初，有太始，有太素。〃CI其后关于太易、太初、太始、太素之说明文字与《易纬·乾凿度》全同。可知《易纬》的宇宙发生论已为魏晋南北朝时期的道家所容纳。
太平道的《太平经》有受到五行、八卦学说的明显影响，但将天地起源归结于〃一〃。在《太平经》中，有近二十处使用〃无极〃一词，如〃无极之天〃，〃无极之地〃、〃无极之国〃、〃无极之境〃、〃无极之世〃、〃无极之术〃、〃无极之殿〃、〃无极之道〃，等等。〃无极〃之义大致指极深、极广、极远、极长、极为有效等意思，并未同《易传》的〃太极〃概念相联系。五斗米道的《老子想尔注》，在解释〃复归于无极〃时，称〃唯有自守，绝心闭念者，大无极也〃。CJ〃无极〃相当于〃道〃，〃大无极〃即大道的意思。东晋葛洪在《抱朴子内篇》中，二次提及《易》，还曾提及《河图》《洛书》和〃八卦〃，但是并无〃太极〃的说法。
南北朝的道教文献中，特别是南方道教上清派的文献中，突然有大量〃太极〃字样出现。齐梁道士陶弘景在《真诰·甄命授》中称：〃道者混然是生元气，元气成然后有太极，太极则天地之父母，道之奥也。〃意为道生元气，元气成然后有太极。即由太极生天地。因此，这一太极观直接源于汉儒。在《真诰》中，太极又有天上仙界的意思，同卷称青鸟公〃服金汋，而升太极〃，〃尸解之仙，不得御华盖，乘飞龙，登太极，游九宫也〃。CK在《协昌期》中，太极又是神灵的名称：〃大方诸宫，青君常治处也。其上人，皆天真高仙、太极公卿、诸司命所在也。〃《稽神枢》称〃张激子当为太极仙侯〃，〃受行《玉珮金铛经》，自然致太极真人〃，太极真人就是〃太上之弟子也，年七岁而知长生之要〃。另外〃太极〃又是道术的名称，《甄命授》称〃服金丹为大夫，服众芝为御史，若得太极隐芝服之，便为左右仙公及真人矣〃。《协昌期》称〃此太极上法，常能行之，则魂魄和柔，尸秽散绝，长生神仙，通气彻视〃。CL根据历代高道的传记，上清派道士有不少是精研过《易》学的，因此，在上清派的《太上玉珮金铛太极金书上经》《上清太极真人神仙经》《上清太极真人撰所施行秘要经》《上清太极隐注玉经宝诀》，等经典中，也有不少论及〃太极〃的。
唐末五代时，杜光庭在《道德真经广圣义》中，以〃太极〃解释〃道〃，将易理和《道德经》明确地联系在一起。在阐发〃无名，天地之始〃句时，杜光庭疏引《系辞》，注称：
〃义曰：�