存在主义- 第53部分

　　　也许我们也可以指出，海德格不是说人类的自我可为他自身以外　所有东西的存在负责。为我的关心所产生的东西乃是有意义的系统或　构成我的世界的许多系统，不是别的东西之粗劣的“存在性”。再者，　个人渐渐发现那作为一个个别主体之自身只是世界中的一个存在，并　且只是与其他人们有关的一个存在。社会的相互依赖、共存（ｂｅｉｎｇ－　ｗｉｔｈ）也是构成我作为人之存在模式的成份。人类是处在世界之中，作　为“一般人”当中的一个份子；而这个根本的社会相互依赖表现于他　的参与许多既定的思想方式和感觉方式中。“存在于世界”　乃是　“共　存”；而个人的立场只产生于一个共同世界的基础之上，这个共同世界　是为那作为被视为“一般人”中一份子之人的基本特性之关涉或关心　所构成。“我的”世界需先假设“一般人的”世界。人是一个决心实现　他的许多可能性之存在，不是一个孤立的自我，而是一个必然与其他　事物世界和人们世界相互关系的存在。　
　　　因此我们可以说，人决不能完全逃离那非人格性无以名之的存在　形式，这种存在形式根源于人之作为“一般人”中的一份子。同时，就　作为可能的存在而言，人不是被判定于一种实现他自己的方式，一种　存在的方式。在他面前有两条主要的道路。他可以默认他作为“一般　人”中的一份子以至于没入或沉陷于群众意识之中，因而牺牲个人的　责任和坚毅的自我指引以获得安全的保障。这是“不真实的”（ｕｎａｕ　A　ｔｈｅｎｔｉｃ）存在。或者他至少在某种有限范围因为他的命运承担个人的　责任，自由地选择他自己所具有的各种可能性，尤其是他的死亡的命　运。这是“真实的”（ａｕｔｈｅｎｔｉｃ）存在。　
　　　但是这两条路怎样展开在人的面前呢？为了要了解这一点，我们　必须知道，人存在于世界中好像是“被抛入”这个世界。像一个“被　抛入”这个世界中的有限而被弃的存在一样，他向外伸展以求实现他　的许多可能性，而当他在这样做的时候，他解释这个世界并形成他的　特殊企图。而他的最后可能性是死亡，这个可能性消灭所有其他各种　

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可能性。人是一个在走向未来之活动中超越他自己的存在，是作为一　个“被抛入”这个世界并注定要死亡的存在。而对于偶然性和有限性　以及被弃感和注定死亡等所具有的模糊意诚之有效色调，也就是说，　对于他的基本境遇或处境的模糊意识乃是焦虑不安。但是，他可以借　着将他自己沉陷于“一般人”或没入于他自己的关心中而逃离那跟着　这对所谓存在于世界的意义之模糊意识而来的恐惧。因此，对他来说，　死亡便成为发生在“某人”身上的某种事情。或者他可以抗拒那种使　他不注意对他的根本偶然性的意识之诱惑而自由地承担他作为这世　界中一个存在者的境遇。这样做就是选择真实的存在，永恒的生活，如　果他也同时致力于完成那些此时此地展开在他面前也只有他能够完　成的可能性。因为真实的存在并不说除去这世界中的所有自我行为。　正如我们所知道的，纯粹的真实存在是不可能的，因为一个人往往保　持着他作为“一般人”中一份子的身份。但是在有限度的范围内，真　实的存在是可能的。　
　　　现在，我必须介绍一个更一进步的观念。根据海德格的看法，人　的基本结构是关切（ｃａｒｅ）。而这个东西包含着三个成分或要素。第一，　有所谓人之关涉于他将要成为的东西。存在意即“存在于一个人自身　之前”（ｂｅｉｎｇ－ｉｎ－ｆｒｏｎｔ－ｏｆ－ｏｎｅｓｅｌｆ）或自我投射。而因为是存在，　因此我们必须说未来性形成了人的特性。或者说得更正确一点，人亦　即自我投射是未来性的基础。他的关涉于他将要成为的东西乃是“关　切”的第一个成份。第二，人也发现他自己是“被抛入”这个世界的。　而　人之关涉他的被抛入这个世界的自身　（构成　“关切”　的第三个成　份）乃是他的过去之基楚。第三，人之“共存”（与世界中的事物）以　及他的牵涉于这世界中的特殊关心乃是形成现在的基础。因此，“关　切”具有三个时间性成份，主要的成份是未来性。而由于“关切”是　人的基本结构　（是存在于世界中而作为自我投射者的结构，他发现他　是被抛入于这个世界，而由于他的关心，他便被牵涉于这个世界），所　

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以我们说人在结构上说是时间性的。我的存在是一种从空无到空无的　飞跃，在这种飞跃中，由于接受和意欲我的抛入于这个世界以及我在　这世界中的关系，当我伸向未来时，我构成了我的过去和现在。　
　　　现在，如果一般“存有”问题必须透过对人这个东西所作的分析　而加以深讨，如果人这种东西主要地表现为时间性的，那么，我们可　不可以说“时间”形成了对“存有”之解释的一个基准呢？《存有与时　间》第一部最后就是以这个问题作结。我们还在等待他的第二部书出　现。所以，我们可以了解为什么大家的注意力都放在海德格之对人的　分析而不放在他对“存有”的一般本体问题的探讨；因为我们根本看　不到后者的出现。　
　　　现在，我认为我们不能责怪那些基于《存有与时间》第一部而以　无神论观点来解释海德格哲学的人们了。诚然，他没有说很多话来否　认上帝的存在。但是他似乎暗示着除了人本身以及粗劣不透的事物之　存在以外，便一无所有。而他处理“存有”问题的方式也似乎在暗示　他觉得“存有”必然是有限度的和时间性的。如果情形如此，那么，所　谓无限“存有”之存在或超越时间秩序者，便被排除了。　
　　　但是，海德格曾以有力的字眼反对过别人以无神论的观点来解释　他的哲学。比方他在他的《人文主义书简》（Ｌｅｔｔｅｒ　ｏｎ　Ｈｕｍａｎｉｎｇ）　中就是这样。我们知道，对人作存在的分析既不肯定上帝，也不否定　上帝。不过，这不是不关心态度。上帝存在问题，不能在对人作存在　分析所属的这种思想层次上被提出来；这个问题只能在“神性”的层　次上被提出来。现代人太过于没入他对世界的关心以至于不易于感到　“神性”的层面，而传统上所解释的上帝观念，已经从他的意识中消失　了。　
　　　海德格小心谨慎地坚认，当他说人是“存在于世界”时，他并无　意肯定人是在形上学和神学意义下的“这个世界的”（ｔｈｉｓ－　ｗｏｒｌｄｌｙ）　存在。而“这个世界”这一名词不应该解释为与“另一世界”（ｔｈｅ　　

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ｏｔｈｅｒ　ｗｏｒｌｄ）相对立的“这个世界”，或与精神世界相对立的物质世　界；根据海德格对他自己哲学的解释，所谓人是这个世界中的存在，意　指人是通向“存有”的（ｏｐｅｎ　ｔｏ　Ｂｅｉｎｇ）。在他后期的著作中，他曾　撰写人是“存有”的“牧者”或向导。能够提出“存有”问题的是人，　而　他之所以能够提出　“存有”　问题，是因为他从自然的背景中脱出　（Ｅｘ－ｓｉｓｔｓ）或特显出来（Ｓｔａｎｄ　ｏｕｔ　ｆｒｏｍ）而通向“存有”的。这　种“通向存有”性可以被阻隔，而实际上也已经被阻隔了，但这并不　改变下述事实，即就作为人而言，人是潜在地通向“存有”之神秘的。　
　　　海德格之解释他自己早期的言论，是否只是一种清除误解的情　形，或者它是否构成一种重新作解释以及过渡到另一种不同的观点，　这些不是很重要的问题。从研究海德格哲学者的观点来看，更重要是　在　解释他的意义时所感到的困难，尤其是当他谈论关于　“存有”　和　“空无”　时为然。至少在他的后期著作中，把人表现为　“脱出”、为　“存有”的向导。但是，我们应该把“存有”解释为fiI空所有具体内容　而留下的普遍概念，因而在其空虚中它似乎溜入空无中呢？或是我们　应该在“超越者”这种意义下来了解“存有”呢？或者说它是这两者　的混合品吗？我觉得这个答案根本不明显。海德格哲学中暧昧不明处，　当然是他所以常常能够坚认没有人了解过他的缘故。的确，有些热心　信仰他的人，甚至说对这位大师的任何批评都是表示不能了解他。但　是如果他们自己很清楚地了解他，很遗憾地他们并没有同情我们这些　不了解他的人的短处，他们并没有用清清楚楚的名词来显出他的秘　密。是不是含糊不明是海德格哲学的本质？　

三　

　　　当我转而研究生于一九○五年的沙特时，我们就没有被带人这种　困扰之中。诚然，沙特也使用一些从德语中借来的生疏而含糊的名词　和片语，但是，了解沙特哲学的概要内容，却没有多大的困难。尽管　

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他想表现“深奥”，但是法国人一向的明晰，却不自觉地表现出来了。　为了使那些不能了解他主要哲学著作《存有与空无》之神秘的人们，沙　特曾在一个名为“存在主义即是人文主义”的演讲中，对他的思想作　过一个非常清楚而通俗化的解释。　
　　　沙特似乎是一个认为“上帝已死”的人，也就是说，是一个认为　上帝与一切精灵鬼怪都已进入神话领域的人。在沙特的情形中，不像　在海德格情形中所表现的，没有任何含糊不清之处。关于他的无神论，　没有一点可疑的地方。的确，有时候他说，即使上帝存在，这也不会　有什么分别（至少在所谓人还是自由的并因而须对自己负责的这一点　来说是如此的）；但是在他论人文主义的演讲中，他明白地表示，“存　在主义不是别的，只是一种企图从一种前后一致的无神论观点去获得　所有结果的看法。”正如我们将要知道的，他从无神论中推出的结论都　是重要的结论。　
　　　但是，我不希望给大家一个印象，认为沙特只是毫不费力地假定　了无神论思想。因为他认为上帝的观念是自相矛盾的，所以不可能有　上帝。我希望以一种同时也能使我们认识沙特一般哲学观点的方法来　说明这个观点。但是，我只能提出数点。任何人如果想要认识沙特分　析“存有”和意识的详细内容，一定要去读《存有与空无》一书。　
　　　笛卡儿阴影笼罩了整个法国哲学。因此，我们也就不必惊奇于沙　特之从“主观性”出发，从意识观念出发。意识总是意识到某种东西　（Ｃｏｎｃｉｏｕｓｎｅｓｓ　ｉｓ　ａｌｗａｙｓ　ｃｏｎｃｉｏｕｓｎｅｓｓ　ｏｆ　ｓｏｍｅｔｈｉｎｇ）。的确，　除含在意识中以及随着意识而来的是对我的意识之知觉。但是，对我　的意识之知觉，就是对我的意识到某种东西之知觉。而这某种东西，这　意识的对象是主体之外的东西。所谓意识，总是对某种东西的意识，不　是说意识创造了对象的存在：这是说由于它的本性，意识含有一个对　象，这个对象是不能化为意识的。如果意识总是含有一个对象，而这　个对象本身又不能化为意识的话，那么，如果我们从意识以及企图证　

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明意识以外的一个对象之存在开始，就没有什么意义。因为这是在开　始时就早已确立了的。但是，跟笛卡儿一样从意识出发，并不一定要　我们也跟他一样去企图证明外界的存在。　
　　　因此，我们这里便有一个意识的主体，即自觉存在。现在，我们　知道，所有意识的对象，在所谓它们都呈现于意识或为意识而呈现出　来的这个意义下，都是现象。根据沙特的说法，严格地说，我们不能　探究现象“背后”的东西。但是我们可以研究现象的存在。如果我们　这样做，超现象的存在结果便是不透的，自我同一的存在。除去一切　确定的特性和所有由于为达到人类目的而产生的人类解释而来的意　义，剩下来的就是“自体存在”（ｂｅｉｎｇ－ｉｎ－ｉｔｓｅｌｆ），对于这种“自体　存在”，我们只能说它是存在的　（ｉｔ　ｉｓ）。　
　　　因此，我们便得到存在的两种基本模式，自觉存在和自体存在。让　我们对前者稍作一番较为密切的研究。像我们已经知道的一样，意识　总是对某种东西的意识。因此，它是一种距离或否定。而这个观念使　我们把握了意识的本性。意识是一种分割，而分割自觉存在和自体存　在的是空无。意识透过空无的隐藏而产生。似乎在存在中出现一种裂　隙或分裂；而这个裂隙或分裂是不能描述的，因为它是空无。空无存　在于意识的中心之处。人因此便可被描述为使空无进入这世界的存　在。这不是说意识与自体存在分离而永久地成为它自身：它不断地把　自身重新构成为对所有特殊对象的隔离。意识总是偶然性的；它总是　依赖着自体存在。同时，它又与自体存在相离，虽然隔离它的是空无。　
　　　我必须说明，由于意识被称为借空无而与自体存在相离；又因为　意识被认为是隐藏这个空无的，所以我根本不知道意识是如何产生　的。但是，让我们假设意识意指与它所表现于其上的自体存在分离。我　们必须再加上一句，自觉存在并不只是与一般所谓“外在”对象这种　意义下的自体存在相离的，它也与它自身相离，将它自身的过去构成　为自体存在。借着这样做，我便把我自己投射到未来。由于我的自我　

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超越和跃向未来，我便组成了我的过去和现在。由此可知，人之存在　模式是时间性的或历史性的。时间性事实是意识所创造的。这并不是　说我们谈论世界历史是没有意义的。但现象世界是透过自觉存在把自　身与自体存在分离的这种活动而产生的；而具有一个历史过程的就是　现象世界。超现象的存在是不透的，自我同一的，非时间性的。　
　　　再者，自觉存在所借以使它与它的过去相分离的活动构成了人的　自由。我不仅仅是我的过去：相反的，我把我自己与过去隔开