的有一位天使出现而且说： “你，亚伯拉罕，必须牺牲你的儿子。”那末服从就是义务，但 是任何人，在这种情形下都会表示怀疑，首先要问它是否确 实是天使，其次，我是否真正是亚伯拉罕。证据在哪里？某 一个疯妇说有人打电话给她，并且还给他下命令。医生问她， “但是，对你说话的人是谁呢？”她回答说：“他说他是上帝。” 事实上，能用什么对她证明他是上帝呢？假若一位天使对我 显现，有什么证据可以证明他是天使呢？或者，假如我听到 声，谁能够证明这声音是来自天堂而不是来自地狱，或者是 自己的潜意识，或者是某种病状？谁能够证明他们确是对我 而说的呢？
那么，谁能证明我是借我的决择把我对于人的概念来加 诸全人类的适当人选呢？我无论如何都找不出任何证明的；也
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没有迹象会使我相信它。如果有一种声音在叫唤我，我仍得 自己去决定这声音是否来自天使。如果我认为这样的一种行 为是好的，那也只是我自己的选择，说它是好的而不是坏的。
没有什么证据，表示出我是亚伯拉罕，但每时每刻，我 仍然被迫去扮演这些作为范例的行为。每一件发生于每一个 人的事，就好象整个人类用眼睛注视着他的行为，并且为他 的行为所引导。因此每一个人应当问他自己：“我真是这样的 一个人吗？我的行动足以引导全人类吗？”如他不这样问他自 己，那他就在掩饰他的焦虑。很明显地，我们在这里所提到 的焦虑不是那导致无为主义或懈怠的。这是一种为每个负有 责任的人所熟知的单纯的焦虑。例如，当一个军事长官负起 攻击的责任，而派一批相当数目的人去冒死时，那是他选择 这样做的，并且是他一个人决定这样做的。无疑的，他是在 上级的命令下这样做的，但是这命令极为泛泛，必须他来加 以解释。而就在这解释上，决定了十人，十四人，或二十个 人的生命。因此当他在作决定时，他不得不感到焦虑。这种 焦虑是所有做领导的人都知道的。那并不阻碍他们的行动，反 之，那正是构成他们行动的主要条件。因为这行动表示他们 面对着许多种可能，而当他们选择其一时，他们就由此而知 道它是有价值的。存在主义者描写的就是这种焦虑，同时我 们可以看出，这种存在主义所说的焦虑，乃是用一种对于为 它所涉及者的直接责任去解释的。它不是一块将我们和行动 分隔的布幕，它是行动本身的一个条件。
当我们讲到舍弃（ａｂａｎｄｏｎｍｅｎｔ）的时候—— 海德格所喜 欢用的一个名词—— 我们只是说上帝不存在，我们必须去面
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对它的一切后果。存在主义是极端反对以最低的代价去废弃 上帝的俗世道德论的。约在一八八○年时，一些法国的哲学 教授们企图建立一种俗世道德论，他们这样地说：“上帝是一 个无用而浪费的假设，所以，我们废弃他。”然而，假如我们 要有道德、一个社会以及法治的世界，那么最基本的是要严 肃地承认某些价值。它们必须要有一种属于它们的先验的存 在。例如，诚实，不说谎，不打妻子，抚育子女等被视为先 验的责任，所以我们要在这个题目上略为研讨，以证明纵然 上帝不存在，一切道德价值仍然同样地存在着，仍然是附属 于一个睿智的天国上。换言之—— 这就是我们在法国所称的 急进主义的旨趣—— 假如上帝不存在，一切都不会改变；我 们将重新发现同样的诚实，进步和仁爱，同时，我们将认为 上帝是一种过时的假设，它本身会默然而逝的。相反地，存 在主义者发现假如上帝不存在，则情形将是很难堪的，因为 一切从睿智的天国发现价值的可能性将随之消逝。既然没有 无限完美的意识加以思考，那么先验的事物将不再有什么用 处。没有地方写着：“善良”存在，我们必须诚实，或者不得 说谎，因为我们身处于只有人生存着的土地上。陀斯妥也夫 斯基曾写道：“如果上帝不曾存在，任何事情都可被允许的。” 而这正是存在主义的出发点。假如上帝不存在，任何事情确 实都可被允许的，结果人就孤立无依了。因为他无法在他自 身之内和自身之外发现可以依赖的东西。他随着发现，他是 无理由可解释的。因为假如存在确是先于本质，我们就永远 不能根据天赋和特殊的人性去解释自己的行为；换言之，没 有什么决定论的存在—— 人是自由的，人就是自由。另一方
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面，假如上帝不存在，也就没有任何价值或命令给予我们以 规范我们的行为。因此，在我们的前后都没有一个光辉的价 值领域，都没有任何理由或借口。我们孑然孤立，没有任何 理由可寻。这就是我所谓的人是被注定为自由的意义。说是 被注定，乃由于人并不会创造自己，然而又是自由的，自从 人被抛进这个世界，他就要对他所做的任何事情负责。存在 主义者不相信热情的力量。他不同意一往向前的热情是决定 性的引导人们于行动的一道急流，因而就可以把它作为人的 一种托词。他认为一个人对于自己的热情也应该负责。存在 主义者不认为一个人可以借发现什么预兆，去帮助他决定未 来行动的方向。因为他认为一个人在选择的时候，就自行解 释了这预兆。所以他认为每一个人，无须任何的支持或援助， 人，是时时刻刻都注定要去创造自己的。庞其（ｐｏｎｇｅ）在一 篇非常精僻的论文中说过：“人就是人的未来。”（Ｍａｎ ｉｓ ｔｈｅ ｆｕｔｕｒｅ ｏｆ ｍａｎ）这话对极了。只是如果有人以为这就 是说未来乃取决于上天，上帝会知道它是什么，那就错了。因 为假使这样，那就没有未来可言了。然而，假使它的意义是： 无论人现在怎么样，永远有一个未来等待着他去塑造，一个 等待着他而未经开辟的未来—— 那么，那就对了。但是现在， 人们是被舍弃的。
为了使你们更明白这种舍弃的状况，我想举出我的一个 学生的情形为例，这学生要我在下述的情景中替他找出解决 的办法。他的父亲正和他的母亲吵架，而且还有“通敌”的 倾向。他的哥哥在一九四○年德军侵袭时被杀，而这个青年 人，怀着原始而激昂的心情，燃烧着复仇的愿望。他母亲和
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他单独住在一起，深为他父亲半叛国的行为和长子的死亡而 悲痛。她把唯一的希望寄托在这个青年人的身上。但是这个 青年人这时却处于两种选择之间—— 到英国加入自由法军， 或留在母亲身边帮助她生活。他十分清楚他母亲是为着他而 活，他的消失—— 可能是死亡—— 会使她陷入绝望之中。同 时他具体而真实地感觉到，他为他母亲所做的任何行为，将 会有助于她生存下去的确实的效果。然而他为战争所做的任 何事情，将如水之渗入沙中，毫无作用。例如，要到英国去， 则经过西班牙时，他必须在西班牙的营中待一段不能确定的 时间在到达英国或者阿尔及利亚时，他可能会被安插到一个 机构里去，以补充一个名额。结果，他发觉到他自己遭遇着 两种完全不同的行动方式：一种具体而直接，但只为了一个 人；另一种则为了一个无限大的目标—— 国家全体—— 但也 因此而模糊不清，而且可能中途受阻。同时，他也犹豫于两 种道德之间，一方面是同情个人情感的道德；另一方面则是 范围广泛而真实性值得怀疑的道德。他必须在这两者中作一 个选择。什么东西能帮助他来作这个选择呢？基督教的教条 能够吗？不。基督教的教条说：行为要仁慈，要爱护你的邻 居，要为别人牺牲自己，要选择最难走的路径，等等。但哪 一条是最难走的路径呢？对于什么样的人，我们要付出更多 的兄弟之爱呢？爱国人士还是母亲？哪一个是更为有用的目 标：广泛地为整个社会而奋斗呢？还是帮助一个特定的人物 生活下去呢？谁能够先验地对此作一个答案？没有一个人能 够。这在任何伦理经典中也没有答案。康德的伦理学上说：永 远不要把别人当作一个手段，而应当作一个目的。不错，如
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果我留下来跟母亲在一起，我把她视为目的而不是手段。但 是由于这个做法，我就处于视那些为我作战的人为手段的危 险中，反过来看也是真的，如果我去帮助作战的人，我就视 他们为目的，但却处于以我母亲为手段的危险中。
如果价值是不确定的，如果它们还是太抽象而不能决定 特殊的事件，或者在考虑之中的具体事件，那我们除了信任 我们的直觉之外就别无所遗了。这就是这青年所面临的；当 我看到他时，他说：“最后，只有依赖感觉了。真正推动我的 方向就是我要选择的那一个。如果，我感觉我深爱我的母亲 而可为她牺牲一切—— 我复仇的意志，我的行动与冒险的热 望—— 那我就留下来跟她在一起。反之，如果我觉得我对母 亲的爱不够深，那我就走。”但是，一个人如何估计感情的力 量呢？他对他母亲情感的价值是由他陪伴着她这事实所真实 地决定的。我可以说我爱护某一个朋友到可以为他牺牲某种 数目的金钱，但除非我已经这样做了，否则我无法证明。如 果我真的留下来了，我可以说：“我对我母亲的爱足以使我留 下来。”我只能以我是否实行限定和承认过的行为来测量我的 情感力量。但是，那时如果我依赖这种情感来判断我的行为， 我就觉得我自己被陷于一个循环论的虚伪中去。
而且，纪德说得好，逢场作戏的情感和认真的情感是两 种几乎不能区别的东西。决定留在母亲身边表示我对我母亲 的爱和演一幕喜剧，而其结果只是表明我这样演过了，—— 这两件事情几乎是一样的。换句话说，感觉是以我们所做的 行为而形成的。因此，我不能把它当作行为的指导而求教于 它。这也就是说我既不能从我的自身找出真正的行为动机，也
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不能从伦理学中期望有指导着我行为的规则。你可以说这个 青年人的确至少是到教授那里去征求意见。但是，举一个例 说，假使你去一位牧师那里征求意见，那就是你已经选择了 这个牧师。至少你已经或多或少知道了他会给你什么样的劝 告。换句话说，选择一个劝告者仍然是自我选择。如果你是 一个基督教徒，你会说：去问牧师，但牧师有折衷派的，有 固执己见的，有见风转舵的，你要选择哪一类的呢？假使这 青年人选择了固执己见的牧师，或是折衷派中的一个，他必 已事先决定了他将获得的忠告。同样地，他来找我，也已晓 得我会给他什么样的意见，而我只能给他一个答复，你是自 由的，因此选择罢—— 这就是说，创造。在一般的道德中，没 有任何规则可以告诉你必须做什么；在这世界上，没有任何 事情是确定的。天主教徒会回答说：“啊！但他们是确定的呀！” 很好，可是无论如何仍然是我自己必须解释这些事情。当我 在狱中的时候，我认识了一个有点特殊的人。他是一个耶稣 会的会员，他是在下述情况下成为会员的：他一生曾遭到一 连串十分严重的挫折。他的父亲在他童年时去世，此后他就 陷入了穷困之中，有个教会学校曾赠给他一个免费的学籍，在 学校里他一直以为是因为受了怜悯而被收容的，事实上他被 剥夺了许多使儿童感到愉快的名声和荣耀。后来，大约十八 岁的时候，他因爱情而痛苦，最后在二十岁的时候—— 本来 是非常微小的事，但这已经是他生命的杯子中流出的最后的 一滴了—— 他军事考试失败了。于是这年轻人自认是彻底的 失败者。这是一个征象—— 但是什么征象呢？他可以在痛苦 和绝望中寻找避难所。但他把它当作是无法于尘世成功的征
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象，只有那些圣洁的、忠诚的宗教的皈依，对他而言是可以 企求的。他把他的事迹解释为上帝的旨意，要他成为圣职的 会员。谁能怀疑他对这征象的决定不是他自己的呢？而且只 能是他的而已。一个人可以由一连串的失败中引申出极不相 同的结论—— 举例说，就象他最好去做一个木匠或者一个革 命党员。为了解释此一征象，他负有全部的责任。这就是 “舍弃”的意义，我们有已决定我们自己的存在。而焦虑就因 此和舍弃同在。
至于“绝望”，它的意义非常简单。它只是指我们把自己 限制于我们的意志和使行为实现的可能性内。每当一个人有 所欲求的时候，总是有这些可能性的因素。如果我期望我的 朋友前来看我，他可能坐火车或者电车前来，我预期火车将 会在约定的时间到达，或者电车将不会出轨。我还是处在可 能性的领域中。但是，严格说来，除了和我们的行为有关之 外，我们并不寄望于任何其他可能性之中。在那考虑中的可 能性不再影响我的行为时，我就必得不在意了。因为没有上 帝及预先的安排可以使这世界及其一切可能性适合我的意 志。当笛卡儿说：“征服你自己有甚于征服全世界。”他的意 思究竟还是一样—— 那就是我们没有希望也得行动。
无为主义是说下面这句话的人的态度：“让别人来做我所 不能做的事情。”但我摆在你面前的理论恰恰与此相反，因为 它宣称除行为之外就没有其他真实的了。诚然，它还意含着 “人除了他意图成为什么之外，就空无所有，只有他体现自己 时，他才存在。因此，他除了是行为的总和之外就空无所有， 除了生命之外就空无所有。”因此，我们知道为什么在某些人
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对我们的教训感到震惊。因为有许多人在他们的痛苦之中只 有一个支持他们的念头，那就是作如是想：“环境对我不利， 我本是成为一个比我目前更为有价�