存在主义- 第32部分

　　　因此，由于Ｅｎｃｏｍｐａｓｓｉｎｇ不能以任何方式对它本身加　以认识，我们不能从它而推出那呈现于我们的东西。唯有Ｅｎ　A　ｃｏｍｐａｓｓ－ｉｎｇ事先就其本身加以认识，那才可能发生。这些　错误的推衍之进行，好象它们早已在认知上掌握了存有本身　似的。　
　　　这种从一个原则而作的推论，这种从可知事物的一切范　畴而作的推论以及从我们在客观世界中所遭遇的东西而作的　推论，往往只是个别事物就其相互关系上所作的相对推衍。一　种完全的推论是从来未曾成功过，也决不会成动的。但是，这　种企图却是有锐化我们对自己的限制而有的觉识之价值。　
从某些根本实在的理论推出现实发生的东西之演绎，建　

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立了一些典型，但它们除了有限的实在事物和经验存在的面　相以外，决不能把握其他任何东西。它们证明自身为一种推　进的认知作用；但是，它们决不是它们所要成为的东西：即　实在事物本身的认知。　
　　　从超越性　（借流动、演化、因果等）而演绎出包括我们　自己在内的整个世界，乃是想象的。创造观念是原始秘密的　表现，是不可思议的表现，是透过一种没有原因的原因而使　问题消失不见。　
　　　不论我们如何想象Ｅｎｃｏｍｐａｓｓｉｎｇ，当它表现为科学研究　的一种对象时，这个观念似乎暂时获得了固定性。这一点，确　实发生于Ｅｎｃｏｍｐａｓｓｉｎｇ的一切模式中。但错误的发生，在于　我们企图把那些只作为意识的一种限制和自我的需要时才真　实的东西当作知识的内容。　
　　　以经验存在、一般意识或精神方式而表现的Ｅｎｃｏｍｐａｓｓ　A　ｉｎｇ成为人类学、心理学、社会学和人文科学的显明对象。这　些科学研究现实世界中的人类现象，但这种研究是在下述方　式下进行的，即它们所抓住的，根本不是这种存在物之无所　不包的实在，也就是说，不是一种即使不被认知也往往呈现　于它的实在。没有一种宗教的历史或社会学，在他们所称为　宗教的意义下，曾经达到过人之存在性本身的东西。他们只　能根据它的事实性来考察宗教，他们只能以一种无法把握的　跃进来观察宗教如何成为可以观察的实在。所有这些科学推　向于那些它们永远不能达到的东西。它们有那种幻想，即涉　及那些真正有关的东西，但是，如果它们以为能够借一种演　绎和建立事物的内在性而抓住“存有”本身的话，那么，它　

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们就欺人了。因此，这些普遍的科学，就无法巩固它们自己　了。所有它们的界限都只是相对的。个别地说，它们具有横　扫一切其他科学的形式。但是，它们似乎永远达不到它们适　当的基础，因为在它们之前的无所不包的东西（Ｔｈｅ　ｅｎｃｏｍ　A　ｐａｓｓｉｎｇ）不再是Ｅｎｃｏｍｐａｓｓｉｎｇ了。它们的神奇是骗人的，但　是，如果对于现实世界中关于我们自己的现象的知识，产生　一种适度的、相对的和开放性的意义，那么，它就会有所收　获的。　
　　　理性与存在性二者都具有一种思维模式，这种思维模式　激发它们并把它们推向于清晰明了；哲学逻辑属于理性，存　在性的解释（Ｔｈｅ　ｃｌａｒｉｆｉｃａｔｉｏｎ　ｏｆ　Ｅｘｉｓｔｅｎｚ）则属于存在　性。　
　　　但是，如果逻辑自以为是一般意识的普遍科学，那么，它　会失去其哲学的真理而落入整个欺人的科学之中，在这些自　一个原理而展开的范畴之伟大学说中，我们透入并再造那形　式上作为存有本身之整体的Ｅｎｃｏｍｐａｓｓｉｎｇ以及创造之前的　上帝思想。但是，只有在一种哲学逻辑的范围内，这些研究　才具有价值；但它们是无止境的，同时，他们缺乏任何彻底　支配的原理而这个原理是被认为产生它们的。就作为理性的　自我解释而言，逻辑是哲学，不再是对全体的一种假设上的　客观认知。　
　　　存在性的解释并不认知存在性，只诉诸它的潜在性。但　是，就作为“存在主义”而言，它好象是关于一被认知对象　的讨论；正因为它感觉到它的限制而想去解释那绝对的基础，　它只会陷入深深的错误之中，企图将现实世界中的现象纳入　

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于它的概念之下。　
　　　因此，随着建造、孤立和绝对化的一切企图，Ｅｎｃｏｍｐａｓｓ　A　ｉｎｇ的真实观念消失不见了。已经变为客观的Ｅｎｃｏｍｐａｓｓｉｎｇ　便不再是真正的Ｅｎｃｏｍｐａｓｓｉｎｇ了。　
　　　Ｅｎｃｏｍｐａｓｓｉｎｇ的观念，无宁说是一种破坏性的观念，它　除去我们日常思想中所有自然客观性。在现实世界中，我们　与事物、具体内容、对象相关联，但是，我们从来不问我们　到底有什么，想什么或希望什么。我们断言真理，但我们并　不问真理本身到底是什么。我们与这个世界的各种问题发生　关系，但是，我们并不问一问关于提出问题的人。由于在行　动或研讨中受重要事物的支配，例如受到那可以获致和认知　的东西之支配，我们从来没有达到那使所有行动、占有和探　讨变为可疑之界限。另一方面，Ｅｎｃｏｍｐａｓｓｉｎｇ的观念需要我　们认识一切由于抛弃对日常事物的认识而存在的限界。因为　它对客观的认知设定限界，于是，它使真正的人及其所接触　的一切事物摆脱一种与其可知性之假设上的同一或固定的被　知性。　
　　　这是一个简单的思想，但是在哲学上，却是一个具有无　限丰富成果的思想。第一，它关涉思想者本身。如果我只是　我自己所认识的那种东西，那么，我就不是真正的我。无论　何时，只要我把自己客观化为对象，我自己比这个对象要丰　富些，也就是说，我是那个能够如此自我客观化的东西。只　有当我被转变为对象时，我的存在之一切特性才关涉我；但　是，在这样一种对象中，我只认识我自己的一面，或者说，我　只是认识某一特殊面相的我，而不是我自己。如果我只把自　

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己理解为一个经验的存在者，为生存的自然物，因为我已经　把自己客观化，并且只就我是一个对象这一点来想象自己，那　么，我就失去了自己，并以我理解自己所是的东西来代替我　所能是的东西。　
　　　当它对自己获致一种有限的自我意识而觉知自己为一般　意识和精神，就有一种属于Ｅｎｃｏｍｐａｓｓｉｎｇ之存在的自觉；但　是，它只变为完全的自我觉识，并没有象理性和存在性一样，　由于将某些有限面相绝对化及其可能性之消灭而来的穷乏。　
　　　现在，如果我要把自己提高而视自己为真正的“存有”本　身，也就是把自己视为居于单纯经验存在、意识或精神之上　的超越性时，我将再一次地把自己失落在虚假的自我神圣化　中，而不再是可能的存在性和其现实化。　
　　　所谓我是立于这世界上一切可认知的经验存在之上并透　过超越性而被置于我的自我创造之自由中——　去肯定这一点　作为人在时暂性存在中的地位，这是人在其窄小路途上的工　作。可是，人在关于他自己的思想活动和有关的现实行为中，　常常被诱而乖离他的路途。　
　　　第二，这个观念，绝对地关涉一切被认知的东西。只有　当它呈现于我而不是凭其自身时，我才认识这个“彼”。一切　被认知的东西都不是“存有”本身。我时时让“存有”自身　落入被认知的东西中。超越性消失不见，我也就不认识自己　了。　
　　　尽管有些不断的乖离，但是，我们还是必须思考Ｅｎｃｏｍ　A　ｐａｓｓ－ｉｎｇ以使其真正的表现出来，纵使最初是表现于一种虚　假的特殊性中，但后来透过思维这个Ｅｎｃｏｍｐａｓｓｉｎｇ之模式　

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的整个过程，我们能够超越它们，并进而至于它们的根源，而　这个根源不再是一个对象了。　
·Ⅶ．·哲·学·的·结·局　哲学观念的目标和意义，并不是认知一个对象，而是改　变我们对于“存有”的意识及对事物的内在态度。　
　　　理解Ｅｎｃｏｍｐａｓｓｉｎｇ的意义，具有创造一个可能性的意　含。因此，哲学家便对自己说：保持Ｅｎｃｏｍｐａｓｓｉｎｇ的开放范　围吧！不要把你自己迷失在那些仅仅被知的东西中！不要让　你自己与超越性脱节！　
　　　在思考关于时暂性的存在时，人们必须不断的历经Ｅｎ　A　ｃｏｍ－ｐａｓｓｉｎｇ的各种模式。我们不能够停留在任何一个模式　上面。每一个模式都是需要其他模式的。失去任何一个模式，　会使其他模式变成虚假的。所以，哲学家不想忽略其中的任　何一个。　
　　　这些模式是彼此相关的。它们之间的紧张冲突，不象一　个彼此想要消灭对方的战争，而是相互的助长和加强。因此，　理性与存在性两种，必须防止它们成为相互的排斥；不要彼　此带着敌意而分离，而要彼此透过相互的怀疑而成长。　
　　　两者之间的关系不是一种平面相互性的关系，而是一种　上下活动的关系。人们不能够期望较低的东西将机械地产生　较高的东西，人们也不能够期望以较低的东西作为条件，而　较高的东西能够基以产生。因为较高的东西有它自身适当的　原因。较高的东西赋与限界和次序给较低的东西，但并不能　产生较低的东西。人们永不应忘记Ｅｎｃｏｍｐａｓｓｉｎｇ的一切模　式对一切其他的关系，也不应忘记这种关系的方向。　

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　　　就象某种相当黑暗的东西一样，Ｅｎｃｏｍｐａｓｓｉｎｇ的各种模　式，是藉理性之光而呈现出来的，因此，透过理性，它们之　间，有一种外在的相似性。要认识这一点，必需哲学家不要　拿单纯的生活力来代替存在性，或以自然来代替超越性。　
　　　除非人们保持他们可能存在性的意识，否则，这种哲学　思维活动的开放范围会变成一种危险：这里有一个危险，那　就是人们可能以为自己由于对万事万物作抽象思维而迷失。　但是，对Ｅｎｃｏｍｐａｓｓ－ｉｎｇ的真正思维乃是从所有被显示出　来的方向中回到我当下具体的史实性而反映出来。现在，我　们是第一次能够存在于现在而没有消失在无思、盲目和不相　关的束缚中。也是第一次能够抓住整个“存有”的广阔性而　没有把自己迷失在单纯悟性之普遍性的虚空中，没有把自己　迷失在经验存在之无意义的固定性（ｆａｃｔｉｃｉｔｙ）或某种空洞的　未来中。因为历史的确定性与“存有”无限范围之开放性的　关系也是连在一起的，存在性与理性也是连在一起的。我们　愈是无拘束地借思想而透入这个历史深渊，那么，我们的爱，　在其历史的现在中，便愈加真实。霍德林说：“谁曾想过那最　深刻的，谁便爱那最现实的。”　
人可以在非狂热的绝对性，在仍然开放的决定性下，追　求他自己之真理的路径。　

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八、海德格：回到形上　学基础之路　

　　　　C　前言：马丁·海德格生于一八八九年。他的主要著作　《存有与时间》一书，于一九二七年问世，以后的几次再版，　仍旧保留原版的页数标记，下文中也是采用这个页数标记的。　海德格有时候把此书缩写为《Ｓ．ｕ．Ｚ》（相当于英文中的Ｂ．　　．Ｔ．之代表“存有与时间”），就象康德的　《纯粹理性批　判》常常被缩写为《Ｋ．ｄ．ｒ．Ｖ》一样。　
　　　一九二九年，海德格出版一篇为数十七页的演讲辞，名　为《何谓形上学？》，一九四三年又在这篇讲辞之后，加上一　篇为数九页的附录。这两篇文章都有英文译本，这两篇英译　本是与其他三篇短文和几乎两倍于原文长的编者材料，共同　收在名为《存在与存有》一书中的（该书全长四百页）。一九　四九年，海德格在他演辞的第五版中，加上了一篇十五页的　序言。这篇序言是一篇可以单独存在的论文，有它自己的名　称，而海德格也非常地重视它。他自己把它选入我们这本选　集中。　
　　　这篇论文，因为过去没有人把它译成英文，因此是特地　为了我们这本选集才把它译出来。关于很多重要名词和特别　困难地方的翻译，海德格曾口头的和书面的回答了很多问题。　随便举些例来说，例如我把Ｓｅｉｎ译为Ｂｅｉｎｇ，把Ｓｅｉｅｎｄｅｓ译　

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为ｂｅｉｎｇｓ，把Ｖｏｒｓｔｅｌｌ－ｅｎｄｅｓ　Ｄｅｎｋｅｎ译为ａ　ｔｈｉｎｋｉｎｇ　　ｔｈａｔ　ｒｅｃａｌｌｓ，都获得海德格完全的赞许；不过他没有看完全　文。　
　　　我曾尽力的使英文译文流畅和忠实，不过读者应该记住，　海德格著作的困难几乎是久有传闻的，同时还要记住，象他　以　前　的　亚　里　士　多　德　和　黑　格　尔　以　及　我　们　同　时　代　的　福　克　纳　（Ｆａｕｌｋｎｅｒ）一样，海德格常常有意地挑剔习惯用语，虽然在　其他时候他也是用到它的。更有进者，对于他而言，一个字　的“重量”（ｗｅｉｇｈｔ），其重要性一点也不下于它的意义。读者　如果没有为那初看起来似乎陌生的东西所阻拖而看完全文的　话，即使看第一遍，也会了解很多的。　D　
　　　　G　　　　　　　　　G　　　　　　　　　G　在写给《哲学原理》的法文译者皮柯（Ｐｉｃｏｔ）的信中，笛　卡儿说：“整个哲学象一棵树：树根有如形上学，树干有如物　理学，而从树干伸出的树枝，则有如一切其他科学……”　（Ｏｐｐ．ｅｄ．Ａｄ．ｅｔＴａ．Ⅸ．１４）。　
　　　根据这个看法，我们可以问：哲学的树根生长在什么样　的土壤中呢？树根——　通过树根而整棵树——　从什么地方吸　收其养份和力量？隐藏在地中的什么要素进入而留在这些支　持并滋养这棵树的树根中呢？什么是形上学的基础和要素？从　其基础看来，什么是形上学？形上学本身究竟是什么？　
　　　形