佛教史- 第71部分

　　杨文会号仁山，安徽石埭县人。他由受学《起信论》、《楞严经》入佛，募款重刻方册藏经和佛菩萨图像。光绪年间，随外交使团数次出国到伦敦、巴黎，结识日僧南条文雄（1849—1927）。回国后，与南条互相交换两国所缺佛经，刻印流通。光绪二十一年（1894），在上海会晤来自斯里兰卡的达磨波罗（1864—1933），对“印度摩诃菩提会”发起的复兴佛教运动表示赞同，又与日本、朝鲜佛教复兴运动相呼应，着手在中国实施振兴佛教的计划，包括编撰佛教教材、创办学校、搜集和刻印佛经等，1901年，他捐出私宅作刻经处；1908年，在刻经处成立祇洹精舍，教授僧俗学生；1910年开办佛学研究会，每周讲经一次，听者踊跃。随其从学者，除谭嗣同就义之外，居士欧阳渐建支那内学院，发展义学一途，尤以法相唯识影响于当时的思想界；①《壬癸之际胎观第一》。

　　僧太虚与陈元自、章太炎等创“觉社”，成为中国“佛教复兴运动”和推动佛教西渐的主力；熊十力则另辟溪径，创“新唯识”论。欧阳渐弟子吕澂，长期主持支那内学院，对当代中国的佛学建设贡献良多。






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　　　　　　　　　　　　　　　　第九章　佛教的消长变化和多元化发展（上）（公元11世纪—）

　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　17世纪初期，喇嘛教已传至关外。清太宗（皇太极）开始与西藏达赖喇嘛五世（罗桑嘉措）建立关系，互致问候。入关不久，顺治帝遣使去西藏问候达赖、班禅，达赖和班禅也派人到北京朝贺。顺治九年（1652），达赖五世率班掸代表应请入京，清廷封达赖为“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇但喇达赖喇嘛”，有意让他成为藏蒙两地喇嘛教的领袖。回藏后，达赖五世用从内地带回的金银，在前后藏新建黄教寺庙十三所。康熙继位后，继续遣使迸藏看望达赖、班禅，带去贵重礼品。1682年，五世达赖死后，据有天山南北的蒙古准格尔噶尔丹，与掌握西藏政权的巴桑结嘉措相勾结，东图青海蒙古和硕特部，北攻漠北蒙古。1688年，漠北蒙古由哲布尊丹巴率喀尔喀部归清。此后，各世哲布尊丹巴均受清廷册封，成为统治外蒙古的主要支柱。康熙三十年（1691），封章嘉喇嘛为“呼图克图”，灌顶普慧广慈大国师，总管内蒙古佛教事务。当西藏上层为争夺六世达赖职位而斗争不已的时候，康熙五十二年（1713），遣使封五世班禅罗桑耶歇为“班禅额尔德尼”，为黄教树立另一领袖，以便分权统治。五十九年（1720）派兵两路进藏，册封格桑嘉措为达赖六世。次年，废除第巴职位，设立四噶伦管理西藏地方行政事务。雍正亦重视喇嘛教，他在即位的第三年（1725），将其前住的潜邸改为雍和官，至乾隆九年（1744），立为喇嘛教寺庙，成为国都喇嘛教的中心。在雍正、乾隆年间，喇嘛教在内地相当流行。藏密经籍的翻译也有所开展。

　　清王朝对藏地佛教的支持，是它整个统治政策的组成部分。入关之前，清统治者采用满、蒙联合的手段对付明王朝。入关以后，为了巩固统治，清帝室根据满、蒙、藏民族相似的文化、宗教、历史背景，力图用喇嘛教激发他们共同的思想感情，并通过喇嘛上层控制边疆地区，康熙曾说：“蒙古惑于喇嘛，罄其家赀，不知顾惜，此皆愚人偏信祸福之说而不知其终无益也。”

　　①他明知愚惑无益，却还是多方扶植，目的就在“除逆抚顺，绥众兴教”②。

　　乾隆统一新疆后，对厄鲁特蒙古同样采取“因其教不易其俗”的政策，这叫做“绥靖荒服，柔怀远人”。乾隆在《御制喇嘛说》碑中更明确地指出：“盖中外黄教，总司以此二人（达赖、班禅），各部蒙古一心归之。兴黄教，即所以曳蒙古，所系非小，故不可不保护之，而非若元朝之曲庇番僧也。”

　　在清室扶植下，喇嘛教在全国，特别是在蒙藏和三北地区有相当大的发展。仅据藏地统计，乾隆二年（1737）属达赖的寺庙3150多所，喇嘛302560人，农奴121438户；属班禅的寺庙327所，喇嘛3670人，农奴6752户，总计寺庙（属黄教的）3477所，喇嘛316230人，所属农奴128190户。到光绪八年（1882），黄教大寺庙1026所，僧尼491242人，加上其他派别的（包括部分甘、青、康藏族地区）寺庙25000余所，僧尼76万余人，据估计，约①《东华续录》康熙朝卷13。②《平定西藏碑文》，《清圣祖实录》卷294。占当时藏族人口的二分之一。至此，喇嘛教已经走到它的反面。按黄教戒律，僧尼不得婚嫁；喇嘛一般不事生产，特别是不能从事农业生产。这对于藏族地区人口和经济的正常发展是极其严重的威胁，也危害了整个民族的发展。

　　在蒙古地区，情况大体相似。






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　　　　　　　　　　　　　　　　第十章　佛教的消长变化和多元化发展（下）（公元11世纪一）

　　　　　　　　　　　　　　　　　　

高丽王朝的中后期（12世纪初至14世纪末）形成以曹溪宗为代表的民族佛教宗派，对此后以至现在朝鲜佛教的发展有决定性影响。公元1392年高丽都统使李成桂发动政变，废国王自立，迁都汉城，改国号为朝鲜，史称李氏朝鲜，简称李朝。李朝同高丽不同，历代国王基本奉行崇儒排佛的政策。

　　但因为佛教已有长期流传的历史，深入民间，不仅简单易行的弥陀净土信仰和各种祈福攘灾的佛教十分流行，而且融会华严宗、禅宗和净土念佛法门的曹溪宗也相当流行，并且有所发展。






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　　　　　　　　　　　　　　　　第十章　佛教的消长变化和多元化发展（下）（公元11世纪一）

　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　与前期相比，中后期历代国玉更加崇奉佛教。他们当中有不少人受菩萨戒，经常读经拜佛。常请禅僧说禅，设百座法会请僧讲经，举办各种修忏法会，或求雨，或祈福消灾，或求国泰民安，公元10世纪末至11世纪初，北方契丹3次入侵，11至12世纪之交，女真入侵，13世纪，蒙古前后6次入侵。

　　在这种情况下，笃信佛教的国王一再到寺院设供，举办法会，甚至发愿和实施雕印《大藏经》，祈求佛菩萨和善神的佑助，击退外敌，国王滥建寺院，度良民为僧，向寺院施舍大量土地财物，对国家财政构成严重危胁。忠宣王五年（1313）让位于忠肃王，自为“上王”，每天饭2千僧，点2千灯，5日可饭僧1万，点灯1万，称之为“万僧会”。浪费之大由此可见。

　　由于佛教势力急剧膨胀，僧侣在政治上的影响也增大。

　　仁宗（1123—1146在位）宠信的僧人妙清，权势很大，最后谋反，遭到朝臣杀害。恭愍王（1352—1374在位）宠信僧人遍照（辛旽），让他参与国政，权力倾朝，“百官诣门议事”，后以“谋逆”罪被朝臣处死。此外，在明宗（1171年）和高宗时（1217年）都发生僧人武装暴乱事件，人数成百上千，被杀的很多。

　　关于高丽中后期社会上流行的佛教宗派，史书上有所谓“五教二宗”的说法。但具体所指，有不同的见解。常见的说法说：“五教”包括戒律宗、法相宗、法性宗（三论宗）、圆融宗（华严宗）、天台宗：“二宗”指禅寂宗（禅宗）以及新成立的曹溪宗（也属禅宗系统）。但在一般书中，“五教二宗”往往是整个佛教界的代称，如元宗二年（1261）“设五教法席于内殿”，十四年（1273）“幸贤圣寺，集五教两宗僧徒”，恭愍王十九年（1370）“设工夫选，大会两宗五教袖子”①等等。“五教”简称“教”，指禅宗以外的以佛教经论为依据的宗派，“二宗”简称“宗”，指“教外别传”的禅宗。

　　为选拔高级僧人指导传教和管理僧尼事务，从高丽初期就开始设置僧侣考试制度，至宣宗时（1084—1094）制度已达完备。一般称此为“僧科”。

　　僧科仿进士科举制，每3年一选，试以佛教经、论。到高丽末年以至李朝时①朝鲜李能和《朝鲜佛教通史》下编。

　　期，禅宗僧则试以《景德传灯录》及高丽慧湛的《禅门拈颂集》；教宗僧则试以《华严经》及《十地经论》。通过僧科考试，僧人可得到不同的阶位。

　　禅宗的法阶有大选、大德、大师、重大师、三重大师、禅师、大禅师；教宗的法阶有大选、大德、大师、重大师、三重大师、首座、僧统。全国最高的僧官是“王师”和“国师”。王师与国师必须从上述禅宗的禅师、大禅师和教宗的首座和僧统中任命。

　　高丽的僧尼管理制度是仿照唐宋而建立的。新罗时期已设僧官，高丽王朝继承并有发展，设左右街僧录司统摄僧众，主管一切佛教事务及宾馆威仪的事情。僧录司设僧维、僧正、副僧录、都僧录，统摄两街僧录的是左右两街僧统。

　　高丽末年，随着儒学的兴起，佛教的干政和日趋腐败，逐渐引起排佛之风。高丽忠烈王时（1275—1308）置国学，派人入元画回孔子和72弟子像供奉，购祭器及儒家经书，建大成殿和学宫，培养儒生。此后儒学渐兴，恭憨王十六年（1367）命郑梦周等为学官，增置生员，授朱亮《四书集注》，“程朱性理之学始兴”。郑梦周被推为“东方理学之祖”，令土庶仿朱子家礼，立家庙，奉祖先之把，致力发展儒学。辛昌（废王）时（1388）典法判官赵仁沃上疏指出佛教“固非所以治天下国家之道”，批评“近世以来，诸寺僧徒不顾其师寡欲之教，土田之租、奴婢之佣，不以供沸僧而以自富其身；出入寡妇之家，污染风俗：贿赂权势之门，希求巨利，其于清净绝俗之教何？”

　　建议收土地于官府，对僧徒严加管理。恭让王二年（1390）儒者郑梦周上奏说儒者之道“至理存焉，尧舜之道亦不外此”，而佛教教人“辞亲戚，绝男女，独坐岩穴，草衣木食，观空寂灭为宗”，不是“平常之道”。此后，大司宪成石璘等人又上疏，批评佛教“无父无君”，“以毁纲常”，师其法必国灭绝祀。直到高丽灭亡前夕，大臣和儒者郑道传等多人连续上疏批评佛教妄谈祸福，劳民伤财，危害国家，应当革除。这些排佛之论，是李朝兴儒排佛的先声。






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　　　　　　　　　　　　　　　　第十章　佛教的消长变化和多元化发展（下）（公元11世纪一）

　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　知讷（1158—1210），俗姓郑，自号牧牛子，8岁出家，年25在僧科考试中中选，在昌平清源寺学寮读《六祖坛经》，至：“真如自性起念六根，虽见闻觉知，不染万像（按，今本作”境“），而真性常在。”心下有悟。

　　曾在下柯山普门寺读《大藏经》，得读唐李通玄《新华严经论》，对华严宗圆顿观门十分赞赏。后居公山居祖寺，立“定慧社”与同道好友坐禅修心。

　　他在《劝修定慧结社文》中说：“迷一心而起无边烦恼者众生也，悟一心而起无边妙用者诸佛也”，主张“自修佛心，自成佛道”，“狂心歇处，即是菩提，性净妙明，非从人得”，可见他认为内心自悟是解脱的根本途径。此后移住智异山无住庵，“专精内观”，读宋代《大慧普觉禅师语录》（宋蕴闻集）中所说：“禅不在静处，亦不在闹处，不在日用应缘处，不在思量分别处，然第一不得舍却静处、闹处、日用应缘处、思量分别处参。”从中受到启悟，认为禅不过是“屋里事”。又读唐宗密《禅源诸诠集都序》。最后居松广山吉祥寺（全罗南道界州郡），将“定慧社”移来，或修禅，或修头陀，或谈道。主要依据《金刚经》及《六祖坛经》，并采用李通玄《新华严经论》和《大慧语录》的观点。熙宗即位（1205）改此山寺为“曹溪山修禅社”。“曹溪”之名取自中国禅宗南宗创始人慧能传禅之地“曹溪山”（在广东曲江县境），故称曹溪宗。知讷的著作有《修心决》、《圆顿成佛论》、《看话决疑论》、《诫初心学人文》、《真心直说》、《法集别行录节要并入私记》、《华严论节要》等。弟子有慧湛、混元等。慧谌（1178—1234）

　　著《禅门拈颂集》，集禅门公案1125则及诸祖师的拈颂文字，为后世禅僧科试的必读之书，另著《禅门纲要》等。

　　知讷的禅法理论主要有两点：（1）心为觉悟之本，成佛不假外求。知讷认为众生与佛在本质上并无根本差别，皆具“真心”，（或简称“心”），只是众生不悟此心，使此心不能摆脱烦恼妄念的缠缚；佛则觉悟此心，使妄念烦恼得以断灭。他引证《华严经》、《般若经》、《涅槃经》等多种佛典，在《真心直说》、《修心诀》中对心性和修心作了详细论证。他解释“真心”时说，真心有种种不同名称，“心地”、“菩提”、“法界”、“如来”、“涅槃”、“如如”、“法身”、“真如”、“佛性”、“总持”、“如来藏”、“圆觉”皆为真心的异名；至于禅宗内部（“祖师门下”）随机立名，真心有时被称为“自己”、“正眼”、“妙心”、“主人翁”、“无底钵”等等。这种真心的本体“超出因果，通贯古今”，一切山河大地，草木丛林，“染净诸法皆从中出”。他认为此真心人人皆有，“圣凡本同”。“一切众生迷妄，盖迷此心也。一切行人发悟，盖悟此心也。一切诸祖相传，盖传此心也。”在他看来，此“真心”

　　之体既是一切众生本有之“佛性”，也是一切世界发生之根源，又表现在“从朝至暮十二时中，或见或闻，或笑或语，或瞋或喜，或是或非”等“能见闻动作”之中。据此他强调，“若欲求佛，佛即是心”，只需自见自悟本有佛性，“成就慧身不由他悟”、自悟的方法是“息妄”修心：修心的方法分为十种，或通过“觉察”使妄念不生；或通过“休歇”停止思辨善恶；或通过“泯心存境”�