佛陀传- 第5部分

　　　　只將拢�的要求的道，一味追求。那是出家後的釋尊，所繼續不變的精進目標。如果那些不能得到充足以上，縱使得極盡所師事沙門的最高境地，或縱使能夠與師併列而坐，他領導他的弟子們，他也絕不能在那裡停留下去，設使那是多麼地困難，也斷然要尋求最高的善。必須要把握究極的自由，必須要極盡最上的道。於是他，在摩揭陀各地輾轉撸�行，走到優樓頻螺村的斯那部落。他在那裡，看到可愛的土地，清適的樹林和川流，以為『這個地方實在可愛，林叢清適，川流清澄，川堤美麗，而且附近各地又有豐裕的村落。的確這裡是想精勤的善男子所適於精勤的地方。』而在一棵菩提樹下選一個位子坐下。那就是大覺成就的菩提樹下之坐。　　

　　　　惡魔的試探　釋尊坐在菩提樹下嘴裡念：『我非到能夠滅盡煩惱，不離此座。』拚命地繼續思索精進，其間在釋尊的心內來去的是什麼，我們雖然無法詳細知道，可是，從舊經典所記錄的，卻稍為有可以窺見他的內心動搖的一些資料。
　　
　　　　於相應部經典第四，叫做『惡魔相應』的一則短經。於那裡有釋尊遭到種種的惡魔試探，而且都能夠克服他。那使我們想起那耶穌被帶到曠野，受魔鬼試探的那些福音書的記事。不過，我們要知道，在釋尊的場合，對于惡魔的想法，較耶穌的想法其意義是極為高度的。他被叫做惡魔，並與惡魔波旬講談。可是，我們卻又想起在另一部經『所說的惡魔、惡魔，不外是心內的惡念作用而已，是煩惱所使然的。』假如是這樣的話，現在在菩提樹下的金剛不動座上，被惡魔所試探、克服魔等……舊經典所記載的各點，也正是給我們以釋尊，與煩惱爭鬥的資料。　　

　　　　它的場合之一，是這樣地記載著。──那時，釋尊在獨坐靜觀中，曾經這樣想：『噯啊！我已經離開那些苦行。因洠в袔�來任何利益而離開苦行，是善的。』可是，那時惡魔波旬知道釋尊心裡所想的，即出現在釋尊面前，用偈對他說：

　　
　　　　『年青人要繼續修苦行，
　　　才能夠得到潔淨。
　　　你不可離開淨道，
　　　而以不淨，為清淨。』

　　可是釋尊知道那是惡魔的所為，用偈回答他說。

　　『被抬到陸上的船舶艫舵，
　　　不能夠帶來任何利益。
　　　你也要知道想以苦行希望不死，
　　　是洠в杏玫摹�
　　　我用戒、定、慧，
　　　修得這個菩提（自覺）的道，
　　　到達無上清淨。
　　　破壞者，這是你的輸。』

　　　　於是惡魔說『世尊已經識透我』而苦悶萎縮耄�洠�他的形象。據很多的佛傳所記載，在菩提樹下成道以前的釋尊，亙於六年間修苦行。那些苦行頗為嚴肅，因此纔能招來眾人尊敬。不過，釋尊的明哲，終于洞見這種苦行絕不是拢�的要求之道。原來，該國人們，不論是古時和現在，好像都對于苦行抱有一種信仰。一般的錯覺依然深信苦行纔是拢�的要求的道，釋尊在當初也以苦行為尋求拢�道的方法。而以熱心、精進，實行那個道。　　

　　　　據經，他也曾經修『一麻一米』苦行。一麻是一粒芝麻，一米是一粒米。除了一粒芝麻和一粒米以外，斷絕一切食物。那就是『一麻一米』苦行。因為作那種苦行，釋尊頭髮變成艾草，眼窩凹入、骨骸露現，腹皮與背皮幾乎要貼在一起。可是，雖然這樣，真正的覺悟一直洠�來找他。那時，聽到農夫在附近的尼連禪那河堤岸上歌唱著民郑�的聲音。他只是漠然地聽著，民郑�的意思是：

　　『絃張得太緊會斷，
　　　太弱就不會發聲。
　　　要張得剛好，
　　　巧妙地將它撥動。』

　　　　據說那時釋尊心中閃出了臁�感，於是他斷然地將苦行中止。這個插話我們可以相信到什麼程度，現在不加深究。無論如何，釋尊終于放棄苦行。這一點有著非常重要的意義。至少，第一是，從印度人們一般的錯覺超出。第二是，形成釋尊之道，即佛教的基本特色。可是，要將它放棄，不是容易的事。又，在將苦行放棄後，動不動會有疑念潛入他的心中，是不難想像的。為惡魔之聲的這種疑念，這種動搖，被表現於這部『惡魔相應』經。可是，釋尊卻能勝過他。能戰勝他而說：『破壞者，你輸了。』　　

　　　　其他，也有不少所不能不搏鬥的惡魔。愛欲也是其中之一，貪欲也是，權勢也是，對於青春還很鼎盛覺得可惋惜的也是，將高床的安眠去換取樹下的睡眠的也是。可是他對于這些，全部都能夠勝過它。想妨害拢�的求道的破壞者，都全部敗退。關于那些情形，經的一偈說：『如襲擊膏石的鳥一樣，沮喪地從喬答摩離去。』云，而且又這樣地記載著：

　　『看到似脂膏的石頭，
　　　想在那裡得到軟的和甘的，
　　　鳥兒由空中飛下來，
　　　因得不到軟的和甘的，
　　　復又向天空的彼方飛去。』

　　　　終于，大覺成就，由釋迦族出家的拢�者，在那棵菩提樹的蔭涼地方，『建立了尚未建立的道，產生了尚未產生的道，人們已經知道人們所未知的道。』。






第五章　你們也來看──正　法──

　　自覺內容　釋尊，坐在那棵菩提樹下，終于得到大覺。律藏大品，將那時的釋尊，於它的冒頭，所記載的是：
　　
　　　　『那時，佛世尊，在優樓頻螺村，尼連禪那河畔的菩提樹下，始成就現等覺。是時世尊復又於菩提樹下結跏趺坐，並那樣地坐著，七日間，接受解脫的喜悅。』　　

　　　　那麼，那時釋尊所重新把握的是什麼。成為大覺悟內容的是什麼。它是我們必須在這裡首先發問的。　　

　　　　關于它，人們過去往往以為那是我們所不得知的，究竟是我們所無法接近窺視的，因為佛陀的悟境內容，唯有佛陀本身知道它而已。可是，到底是那樣嗎？我卻不那樣想。因為古經典，並洠в心菢诱f。　　

　　　　譬如，只要將那為人們所熟知的梵天勸請的說話，熟考檢討一下便得。那是說，釋尊受梵天的勸請，自己檢討應否將它的內證向世人傳達，和它的可能性，而終于決心傳道的心路歷程。那時，釋尊首先想的是『對于貪戀欲望和心情為瞋恚所迷惑的人們，這個法是不容易了悟的。』『因為那是與世流相逆，非常微妙，而又甚深、難見故，所以，執著於欲而為黑暗所蒙蔽的人，到底不得見故，所以現在雖然將我所刻苦證得的講述給他們聽，結局也是枉然。』釋尊想到這裡時，他的心傾向於默止方面。可是釋尊的心不久傾向於傳道，至於決心要講說這個法的理由，不外是他觀察而且確信這個法雖然很深，難見、難知，可是還有聞這個法能了悟的人存在。於經典話語將他所觀察的結果，引用紅白蓮花競相的蓮池開放的例子，用美妙的譬喻加以敘述。『譬如蓮池中，青的紅的白的蓮花，有的生在水中，長在水中，沈在水中。又，有的，生在水中，長在水中，而長到水面。又有的，雖然生在水中，長在水中，卻高高地長出水面，而不為水所濕染的也有。』世間的人們生存方式，也跟它一樣，各種都有，於一方面雖然有執著於欲，為黑夜所蒙蔽，可以想作究竟無法理解這個法的人也有，可是在另一方面，塵垢很少，好像能夠理解這個法的人也有。釋尊將這些觀察結果得到確信，於是決心要將這個法講述，所以說甘露之門啟開了，有耳朵的人來聽。』那是，梵天勸請的說話對於我們所說示，有關釋尊的心路歷程。　　

　　　　既然這樣的話，如以為佛陀所自覺的內容，唯有佛陀本身知道而已，是別人所不得而知的，這樣說反而不了解釋尊的真意。我們於翻讀古經典時深信它是這樣的。因為，釋尊也同樣指這個法說：　　

　　　　『如來將它了悟，知道它，對人教示，將它宣弘、詳說、開顯、分別，使它明白，然後說「你們也來看」。』　　

　　　　那麼，我們必須就釋尊所教示的，首先學問、探討、釋尊所說的『這個法』是什麼。蓋在菩提樹下大覺成就以後亙於四十五年的釋尊的生涯，我們所深信的唯有這個自內證法的宣述，和它的實邸�，所以，如不首先就近窺視這個法的真相的話，我們是連一步都無法理解，在大覺成就以後的釋尊的生涯。　　

　　　　為古道的法　於相應部經典有叫做『城邑』的一部經。它也同樣，依例是釋尊在舍衛城郊外的祇陀林精舍，即祇園精舍時的事。釋尊為弟子的比丘們，講述這樣的說法：
　　
　　　　『比丘們，我在尚未得到正覺時，曾經這樣想──的確，這個世間是在苦的裡頭。生、老、衰、死、又生，而且，不知道從這種苦出離，也不知從這種老死出離。那麼究竟要怎麼樣做，才能夠知道從這種苦的老死出離呢？』釋尊也在這裡，復又從他出家前的心境說起。可是，他在這裡，卻洠в邢裆洗嗡�說的經那樣，具體地敘述他所過來的路徑，卻抽象地敘述他的想法。即：　　

　　　　『比丘們，那時，我這樣想──因為什麼，所以有老死？因何緣故所以有老死？』　　

　　　　又，
　　
　　　　『比丘們，那時我又這樣想──如洠в惺颤N，就不會有老死？要滅掉什麼，纔能滅掉老死？』　　

　　　　因為這樣想，所以釋尊終于說：『我得以前所未曾聽到的法，得開眼、生智，得到明。』可是這個法，並不是以前所洠в卸�現在在這裡新產生的。可以說，是從古來就有的，而現在將它發現而已，並在那裡用這種譬喻，將它說出來。　
　
　　　　『比丘們，譬如，這裡有人，在樹林中徬徨，偶然發現古人所行走古道。而那個人，即依照那條古道走去，終于發現古人所住古城，是有園林，有美麗堤岸蓮池的古城。　　

　　　　比丘們，那時，那個人將它報告王或王的大臣說──我在樹林中徬徨時，偶然發現古人所行走古道。依照那條路走去時，有古人所住古城，是有園林、又有美麗堤岸蓮池的古城。請在那裡建立城邑。　　

　　　　比丘們，於是王或王的大臣，在那裡建立城邑，那個城邑繁榮起來，很多人聚集起來，以至於極為殷盛。比丘們，跟它同樣，我也是發現過去的正覺者們所行走古道古徑的。』　　

　　　　釋尊屢屢以這種說法，講述這個法，是意味什麼呢？我們必須首先將它所意味的，加以熟思。而如能夠掬取他的意味的話，那時才可以說我們對于這個法的性格片鳎В�已經能夠窺見。　　

　　　　那麼，釋尊是以怎麼樣的意味，將這個法譬喻做古道、古徑呢？那不外是他想說，這個法是不論古今中外，是貫穿著時間和空間，而永恆地存在的。那並不是釋尊出生於這個世間以後，才由釋尊所想出的。也不是我們遵照釋尊所教示，想重新給它以體系時，纔產生的。也並不是只存在於佛教世界，而不存在於其他思想世界的。關於它，釋尊有一次，這樣說：　　

　　　　『縱使如來生在這個世間，或如來不生在這個世間，這些事都是既定的，為法而確定的，為法而確立的。即是相依性的，如來證實它、知道它。』　　

　　　　那是說，縱使如來出生在這個世間和不出生在這個世間，都是本來已經儼然地存在的，儼然地確立的。不過唯有到釋尊出生，來證得它，將它教示人們為止以前，都是我們所不知道的。因為這個法是這樣，所以釋尊以譬喻說：『我發現了古道。』而關於它，我們必須事先將它明白了解。

　　為形式的法　如這樣說的話，我們當然會在這裡發生一種疑問。因為我們不能不想起釋尊所說的──『一切物的存在，不是常恒的。』即，諸行是無常的教示。既然一切物的存在是無常的，那麼為什麼只有這個法是常恒的。我們不得不在這裡再對該事加以發問。
　　
　　　　對于它的答覆，在上面所舉的釋尊的『這些事是既定的，為法而確定的，為法而確立的，即是相依性的。』話語中，已經事先為我們將它準備好。可是，因為那些事是在極其微妙的，所以應該再詳細地將它說一說。關于它，我們可以在以後的釋論中，看到好幾個卓越的法的解釋。　　

　　　　其一，於『唯識論述記』中所說的：『法是軌持。軌是軌範，可以生出物的解。持是任持，是不捨棄自相。』就是它，又將同樣旨趣的事，於『俱舍論光記』中，又這樣地說著：『於解法名之為二。一是能持自性。二是為軌而產生卓越的解。』　　

　　　　即，這兩個釋論，於解釋這個法，二者所說的都有兩個命睿�。其一，是『不捨棄自相』，或『能持自性』。其二是，『為軌而產生卓越的解』，或『可以產生物的解』。它所說的意味，第一是，這個法不改變自己的本伲�而能夠持續，從那裡，也會產生這個法是貫穿古今和中外，常恆地儼然存在的表現。而這種法，於第二，可以因此予他以『能夠產生物的解』的解釋。那個，以現在的哲學的用語來說，不外的『形式』。　　

　　　　再說，如果懂得康德的認識論的人，請他想起它。他雖然以先天的條件，做成立認識所不可缺的而加以眨�查，做他的認識論的主要睿�目。究竟，我們的認識經營，如不預想對象是無法思考的。即洠в型饨鐏碛｜發我們的思考能力的話，認識是不能成立的。康德，關於它說，認識是與經驗同時開始的。可是他又說，我們的所有認識，並不是全部從經驗發現的。而他也承認我們的認識經營有不來自經驗的（即先天的），而以眨�查該先天的條件，做他的主要工作。那麼，如所有認識不預想對象便無法思考的話，又為什麼有不依靠先天的枺�西，不依據經驗的，可以思考有先行於對象本身的呢？對于它的回答是『先行於我的主觀所有現實的印象的形式以外不含有其他的，而唯有這一個方法而已。』便成為可能。　　

　　　　譬如，這裡有五個手指頭。我也看到它，我所認識的不是指、指、指、指、指，而為五個手指頭。那麼，我怎麼樣認識它是五個手指頭呢？手指的認識，當然是由對象而產生