荀子将人的生理需要和感官快乐划归于人的本性，实际上就承认了这些属性的合理和必然的地位。但在同时，荀子又给它们以否定的恶的评价，因为“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合乎犯分乱理而归于暴”（《性恶》）。荀子判定善恶的标准是社会国家的礼义法度。礼义法度虽然是“反性悖情”，违背人的感性欲求和对幸福生活的向往的，但它却是维系社会国家的统治秩序的必需的手段，故他给予了肯定的评价。在这里，个人追求感官快乐的必然性已经转化为社会国家抑制这种追求的必然性。国家制定礼法，通过人为的教化作用促使人性转化为善，即所谓“化性起伪”。
第二部分人人都可以成为圣人
既然人性本来都是恶的，那么好人从哪里来呢？荀子因此进一步提出了人人都可以成为圣人的观点。可以说，这是荀子主张的“化性起伪”观点的自然逻辑延伸。
大概意思是说，为改变人的本性而进行努力。伪，就是人的作为、努力，但是为改变人的本性所作的努力，不是所有人的努力，而仅仅是圣人的努力。因为一般人的本性是恶的，他们的努力无法变化别人的本性。只有圣人的努力，才能使一般人的本性由恶变善。圣人的本性和一般人相同，也是恶的。圣人和一般人不同的是，圣人可以通过“伪”，即自己的努力，改变自己的本性；一般人做到这一点也不是没有可能。
“化性起伪”的基点是承认人性是可变的，人在实际上是善是恶，取决于他所处的后天环境和主观的努力。不论是圣人还是凡愚，先天本性并无差别，差别只在于后天，“注措（主观努力）习俗（环境）之所积耳”（《荣辱》）。人只要积极从事于伦理道德的实践，就能由恶转化为善，使先天本性与后天人为统一起来。因此，荀子与孟子虽然在先天人性善恶的判定上互相对立，但从其价值导向都是为善来说，二者并无差别。
荀子认为，就可能性而言，人人都可以成为圣人。用荀子的原话就是：“途之人可以为禹。”也就是说，路上的每一个人都可以成为大禹那样的圣人。因为大禹之所以为大禹，因为他实行仁义，处事公正。所谓公正，就是合乎礼仪。假如一个普通人能够虔诚地信仰仁义之道，专心致志，认真地思索，细心地辨别，天长日久，不断地积累善行，就可以和神灵相通，和天地并立，参与天地的功能。所以说，圣人是可以通过善行的积累而达到的。但就其现实性而言，则没有一个人成为大禹，因为人们不“伪”，即不去进行这种努力。但是不去进行这种努力，并不是没有这种可能。至于同样是恶劣的本性，为什么圣人能伪而普通人不能伪？荀子没有作出说明。
第二部分君舟民水
这是一句传统格言，《荀子·王制》篇引用它，以说明爱护人民的重要。格言把君主比作舟，把人民比作水，说水可以载舟，也可以使舟倾覆。荀子引用这句格言，还把人民比作马，把君主比作坐车的人。说马儿如果害怕拉车，坐车的人就不安宁；如果人民不安宁，甚至害怕你的政策，那么，君主的地位也不会巩固。要让马儿不害怕车子，首先要让它安静下来；要让人民不害怕你的政策，首先要给人民一定的利益。因此，君主必须爱护人民，使人民安宁，自己才能安宁。
中国历史上，贯彻这一思想的英明君主之中，以唐太宗最为突出。他做皇帝不久，和大臣魏征谈论古代国家的兴盛和衰亡时说道，做君主的，按照仁义的原则办事，大家就拥护他；不按仁义的原则办事，大家就抛弃他，实在是很可怕的事。魏征说，皇上懂得这一点，就一定能够使国家平安，统治长久。古人有句话说，君主是航船，人民就是水，水能承载航船，也能使航船颠覆，确实是非常令人害怕。
为了巩固自己的统治，唐太宗虚心听从臣子们的建议和批评，有时批评非常尖锐，他实在难以接受，甚至也想杀掉那些尖锐批评他的臣子，但是想到这些批评是为了国家平安，也就压制自己的怒气，接受这些批评。为了使人民有个较好的生存环境，他取消了许多大型的国家项目，让人民安心生产。所以在他的统治下，形成了一个长期安定、富足的时期。他所采取的政策，也得到后代人的称赞。
第二部分人定胜天
天人的关系问题一直是中国古代哲学的一个热点问题，它是许多哲学家的理论基础。荀子也提出了自己的天人关系理论，也就是“人定胜天”。
“人定胜天”的意思是掌握天的运行法则且利用之。说这句话之前，荀子在论述国家和个人命运是由什么决定时说：“人之命在天，国之命在礼。”也就是说，国家的命运，决定于能否贯彻礼仪制度；人的命运，则决定于天。在这里，荀子和一切儒者一样，也是一个天命论者。同时，他也把仁、义、礼、智作为治国的根本。
那么，人应该如何对待天赋予自己的命运呢？
这里有两种态度：一种是崇拜天并且盼望给自己降下幸福，顺从天赋予自己的命运并且赞美天。在荀子看来，这种态度说明还不明白天和人各有自己的职能，是放弃人治，而盼望不能实现的东西。所以他主张把天当做自己家里保有的器物一样地去掌握它。掌握天，也就是掌握天命。掌握天命，然后去利用天命，或者说，根据天命去做自己该做的事，尽自己的职能，不放弃人的职能而去盼望天给自己降福。
墨子曾经批评儒家的天命论，认为主张天命将会使人懒惰，因为天既然赋予了自己这样的命运，自己的努力也就没有作用了。所以墨子主张天志，认为没有天赋予的命运，天只是根据 人的行为善恶决定给人幸福还是灾祸。荀子作为儒者，他不否认天命，但是主张人应该掌握天命，并且加以利用，尽到自己的努力。
第二部分天灾与人祸
“天行有常”是荀子天人理论的中心。
荀子吸收了道家的天道自然无为的思想，坚持天道运行有着客观必然性和规律性的基本立场。“天”在他是指“无形”而又能成就万物的客观自然界，它是“不为而成，不求而得”的，不论是圣君尧、禹还是暴君桀、纣在位，它都始终按照自己的规律运行。荀子据此批判了社会的治乱缘于天、时的错误观点。道理很简单，天时历象在禹与在桀时都相同，而社会却有一治一乱，所以天并不以人的意志为转移。他强调，天并不因为人们害怕寒冷就停止了冬天，也并不因为人们害怕辽阔就取消了广远，“天地合而万物生，阴阳接而变化起”，一切都是自然而必须的过程。
荀子肯定天道运行有自己的“常道”、“常数”，并对当时流行有神论和迷信观念进行了批判。他对时人感到惊恐的“星坠木鸣”等非常现象，力图从阴阳变化的角度去作出解释。认为人们限于自然知识的匮乏，奇怪是可以的，但害怕却大可不必。对社会造成危害的其实是人祸而不是天灾。荀子在这里提出了“无何（神）”的重要主张，对社会上盛行的祭祀等宗教活动，也做出了无神论的解释，强调礼帛的健全与否才是决定人事祸福的根本所在。
第二部分人生在世，难得休息
荀子在他的著作中曾经讲了这样一个故事：
学生子贡对他的老师孔子说：“读书学习使我感到厌倦了，我想到国君那里做些事情，以便得到休息”。
孔子说：“在国君那里工作要朝夕陪伴，小心翼翼，哪里可以得到休息呢？”
“我到父母身边去当孝子，可以得到休息吧？”
“不行，当孝子要做许多事，怎么可以得到休息呢？”
“那么，我回到妻子身边去休息好了。”
“也不行，夫君在妻子面前要以身作则，怎么可以得到休息呢？”
“到朋友那里该可以得到休息了吧？”
“朋友之道在于互相帮助，也是要做许多事情的，怎么可以得到休息呢？”
“干脆，我去田野上耕种，也许能得到休息吧？”
“想错了，白天割茅草，夜里打草绳，自己盖房，自己耕播，能得到休息吗？”
子贡最后问道：“这样说来，我就找不到一个休息的地方了？”
孔子风趣地回答：“有你休息的最好地方！”
子贡恍然大悟道：“啊呀，死才是休息！”
与道家的“清静无为”不同，荀子是主张有所作为的，这一点像儒家。他提倡积极进取，死而后已的人生观。
在“知”和“行”的问题上，荀况反对“知而不行”的惠施，也反对“行而不知”的墨翟，主张把“知”和“行”统一起来，“知”受“行”的检验，行高于知。他说：“不闻不若闻之，闻之不若见之。见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。”做学问不是为了好看，空谈无益于苍生，最后要落实到“行”。荀况是一位“贵行”的哲学家，在这一点上，他有点像墨翟。他痛恶空谈，反对口是心非和言行不一。他说“口能言之，身能行之，国宝也。口言善，身行恶，国妖也！治国者，敬其宝，爱其器，任其用，除其妖。”荀况用知行统一的观点来认识人，把人区分为四种，是非常明智的。他的话没有过时，每一个历史阶段都有自己的“国宝”和“国妖”。
第二部分“贱人”———墨子
墨子（约公元前480—公元前400年），是春秋末战国初时期的思想家、学者，墨家学派的创始人。本名翟，鲁国人，有的说是宋国人。
墨子平民出身，是小工业者。他精通手工技艺，可与当时的巧匠鲁班相比。他自称是“鄙人”，被人称为“布衣之士”和“贱人”。汉朝的王充甚至说，孔子和墨子的祖先都是粗鄙之人。墨子曾做过宋国大夫，自诩说“上无君上之事，下无耕农之难”，是一个同情“农与工肆之人”的士人。墨子曾经从师于儒者，学习孔子之术，称道尧舜大禹，学习《诗》、《书》、《春秋》等儒家典籍。但后来逐渐对儒家的烦琐礼乐感到厌烦，最终舍掉了儒学，形成自己的墨家学派。
在代表新兴地主阶级利益的法家崛起以前，墨家是先秦和儒家相对立的最大的一个学派，并列“显学”。
墨家同时也是一个有着严密组织和严格纪律的团体，最高的领袖被称为“巨子”；墨家的成员都称为“墨者”，必须服从巨子的领导，听从指挥，可以“赴汤蹈刃，死不旋踵”，意思是说至死也不后转脚跟。
墨子的思想共有十项主张：兼爱、非攻、尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、天志、明鬼、非命，其中以兼爱为核心，以节用、尚贤为基本点。
为宣传自己的主张，墨子广收门徒，一般的亲信弟子达数百人之多，形成了声势浩大的墨家学派。墨子的行迹很广，东到齐，西到郑、卫，南到楚、越。他还曾和公输班论战，成功地制止了楚国对宋国的侵略战争。
墨子博学多才，擅长工巧和制作，他曾制成“木鸢“，据说三天三夜飞在天空没有掉下来。他还擅长守城技术，其弟子将他的经验总结成《城守》二十一篇。
墨子还在名辩说方面有所成就，成为战国时期名辩思潮的渊源之一。墨子的事迹，在《荀子》、《韩非子》、《庄子》、《吕氏春秋》、《淮南子》等书中有所体现，他的思想主要保存在墨家弟子所编写的《墨子》一书中。
墨子及墨家学派的著作汇编，在西汉时刘向整理成七十一篇，但六朝以后逐渐流失，现在所传的《道藏》本共五十三篇，原来都写墨翟著，但其中也有墨子弟子以及后期墨家的著述资料，这是现在研究墨家学派的主要史籍。
《墨子》内容广博，包括了政治、军事、哲学、伦理、逻辑、科技等方面，是研究墨子及其后学的重要史料。西晋鲁胜、乐壹都为《墨子》一书作过注释，可惜已经散失。现在的通行本有孙诒让的《墨子闲诂》，以及《诸子集成》所收录的版本。
第二部分爱无差等
墨子的爱无差等思想，集中体现在他的“兼爱”主张中。
“兼爱”是墨子思想的中心，也是墨子一生从事政治和学术活动的归缩。墨子对当时社会的动乱情况进行了总结，认为国家之间的征战，君臣上下的篡乱，家庭人伦的不合，人与人之间的争斗，其实都是由相互之间“不相爱”而产生的。而医治的药方，就是“兼以易（代替）别”，爱无差等。墨子在中国哲学史上第一次提出了不分差别彼此而普遍相爱的“兼爱”思想，要求“视人之国若视其（己）国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”。因为人与人之间本是平等的关系，通行的应当是“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”的原则。在如此的社会图景下，先秦时期激烈的征战、劫夺、欺诈等人类社会的恶习都被消除了，“天下之人兼相爱”，到处是一派和睦美好的景象。
但是，墨子讲仁却反对礼，认为儒家讲礼是“糜财而贫民”，“伤身而害事”。跟儒家提出“仁”作为对春秋战国纷乱社会的应答不同，墨家提出了“兼爱”的思想作为他们的治世理想。与儒家以仁为核心，以“义”为准则大异其趣，墨家从“兼爱”出发，却以“利”规范行为。不过，墨家所讲的“利”，不是个体的私利，而是天下的公利。这种公利，其实质也就相当于儒家的“仁”。因此，积极地为天下人谋福利，是墨家的立足根本。跟儒家走“上层路线”不同，墨家提出“兼爱”的主张，而且还身体力行，用自己的实际行动去实现这一目标。墨家之徒行侠仗义，急他人所急，想他人所想的精神，对后世的侠文化有很深的影响，这是众所周知的。除此之外，墨家从墨子到其学徒，都亲身参加生产劳动，为他人利益而不爱惜自身，奔走四方解人急难。