度，上述种种价值又可分别辐辏于人的身心的“幸福”和境界的“高尚”这两重价值。与两重价值或“富强”、“正义”、“和谐”、“真”、“善”、“美”、“圣”等价值一体于人的“自由”相称，经济、政治、伦理、科学、道德、艺术、宗教、哲学等领域整合为一种一定形态的“文化”。任何一种价值追求的寡头化或某些价值追求对其当有分际的越出，都可能造成另一些价值的畸变或萎缩，而这又会涉及诸种价值体现其中的文化整合是否健全。
第一讲 绪论：中国的“轴心时代”先秦诸子学说在怎样的人文分际上（四）
借助上述价值坐标走近先秦诸子，各“得一察焉以自好” 的诸子学说，其宗趣可扼要提示如下：
老子之学是“无为”之学，但这“无为”是被觉悟的“无为”，因此是人“法自然”而“为”的那种“无为”，即所谓“为无为” 。“无为”似乎只是一种否定，一种对任何价值追求的捐弃，但“为无为”终究是一种“为”，它反倒由“无”——“无之以为用” ——默示了确凿而要求诉诸践履的价值祈向。老子《道德经》一书的中心范畴是“道”，它作为某种动势或导向对人的心灵作“复归于朴”的引导。对于老子说来，致“道”也是“见素”、“抱朴”、“致虚”、“守静”。“素”、“朴”、“虚”、“静”是一种被认为有着终极意义的价值，这价值也被称为“真”——“自然”的真切或真切的“自然”。但老子以五千言抉发“见素抱朴”的“自然”之“道”的终于可能，非有对人生之究竟有所了悟因此对前人所遗留的人世沧桑的道理有所“学”而不可设想。“圣”和“学”的不可全然不顾，这使老子浑然一体的玄言在论说“绝圣弃智”、“绝学无忧”时露出了自相抵牾的裂隙。裂隙意味着更大的思想天地的敞开，诸子其他学说——尤其是汲取而非一味否定老子“自然”之道的儒家学说——有可能从这里找到另辟蹊径的最初灵感。
如前所述，孔子以“绘事后素”比喻“礼”后于“质”，这比喻恰好可以用来说明孔子所立儒家之“道”与老子的“法自然”之“道”的关系。“礼”的生机在于“质”的真切，而“质”这一“天”之所“命”的生命原始在达到自觉的情形下顺其自然的提升即是所谓“仁”。孔子之学，一言以蔽之，可称为“仁”学；孔子所致之道，可称为“仁”道，孔子所立之“教”，可称为“仁”教，孔子所期许的“政”，可称为“仁”政，孔子所要培养的儒者，可称作“仁”者。对于孔子说来，“仁”作为人成其为人的本始而终极的价值，其根柢或端倪在人的性情的真率、自然处，它的极致是一种虚灵而真实的境界——“圣”的境界。这境界是形而上的，孔子由“中庸”之途所开出的形而上学是价值形而上学，它给予人的那种亲切的紧张感在于：对于每个人说来，都可以说“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，然而，即使是孔子这个被后人以“圣人”相称的人，他也不能不说“若圣与仁，则吾岂敢。”
庄子学说与老子学说的神韵相贯，都以“道”为枢纽而取法“自然”。庄子所谓“不以心捐道，不以人助天” 、“无以人灭天” ，是对老子所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然” 的呼应，而庄子所谓“明白入素，无为复朴，体性抱神” 也正是老子所谓“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧”的另一种说法。在庄子这里如同在老子那里，致“道”也是致“朴”、致“虚”、致“静”、致“纯白”，这“为道”既然是取法“自然”，就不能是“有为”而致，而是让人“无为”地“自化”、“自正” 。不过，庄子以“坐忘” 、“心斋” 阐释道家的修养，虽然与老子“为道日损” 相契合，却还是另有一种格局，而且同是讲“无为而无不为” ，庄子的“无不为”以“消遥”为目标而“游”于万化，显然比老子的学说所流露的那种生命情调更富于艺术人生的风致。
正像庄子与老子学说一脉相承，孟子对孔子之道作“十字打开”式的阐释，使他成为孔子之后儒门义理的延伸和拓展中最值得看重的人物。孟子之学是典型的心性之学，其价值取向直承孔子而从孔子圆融的默识冥证中为儒学导出了一种与立教初衷相契的义理规模。孟子所谓“仁也者，人也；合而言之，道也” ，既是对孔子“志于道”、“依于仁”的立教旨趣的印可，也是对孔子所谓“人能弘道，非道弘人”的真谛的道破。孟子的“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也” 的说法，与孔子所谓“为仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”意趣相贯，而他所说“求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也” ，又正是对孔子“死生有命，富贵在天”一语的最恰切的诠释。孟子的“舍生而取义” 与孔子的“杀身以成仁”所说的是人生在终极性的两难抉择中的同一种决断。甚至，孟子由“格君心之非，君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正” 所企求的“仁政”，与孔子由“政者，正也；子帅以正，孰敢不正” 所向往的“德政”（“为政以德”）也并无二致。但孔子对“性与天道”毕竟持一种渊默的态度，他的学生子贡因此而有“夫子之言性与天道，不可得而闻也”之叹，而“性”与“天”在孟子那里却是其学说推绎的异常重要的范畴。不过，孟子论“性”、“天”终究是从“心”说起的，这被一再作了言辨的“心”正与孔子对“性”与“天”默而识之之心全然相通。
后世学人以“孔孟之道”称说儒家教化是切合儒学的主导趋向的；与这一主导学脉构成某种张力，战国末期的荀子以“明乎天人之分” 、“察乎人之性伪之分” 为儒门义理辟出了另一条蹊径。荀子祖述孔子、子弓，贬斥子思、孟轲，其学“隆礼”（崇尚礼仪）、“重法”（推重法禁）而以“礼”为中枢。他上承孔子“依于仁”、“立于礼”、“义以为质，礼以行之” 之说，着意强调：“君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也” ；“将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也” 。“礼”被置于处仁行义、反本成末的枢纽地位，“礼”也因此被视为内圣外王得以一以贯之的关节点。在荀子看来，就内圣而言，“礼者，所以正身也”，“凡治气养心之术，莫径由礼” ；就外王而言，“礼者，治辨（治理）之极（准则）也，强国之本也” ，“礼者，政之輓（牵引）也，为政不以礼，政不行矣” 。正因为如此，他也这样劝学：“学至乎礼而止矣。” 如果说“隆礼”在相当程度上是对孔子所谓“立于礼”、“齐之以礼” 的伦理政治取向的信守，那么，可以说，荀子对“法”的看重已经涉及“齐之以刑”而多少对孔子以至孟子的“德治”或“仁政”追求有所歧出了。不过，荀子毕竟是儒家人物，总地说来，他是把“法”笼罩于“礼”的，他说过“礼义生而制法度”、“礼者，法之枢要也” 一类话；甚至，在他那里，“礼”对于“法”的更值得看重，也表达在他的与孔孟相通而又异趣的“王霸”之辨中——他指出：“人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”
第一讲 绪论：中国的“轴心时代”先秦诸子学说在怎样的人文分际上（五）
在可堪以“教化”相称的意义上，先秦诸子中真正能够与儒、道两家鼎足而三的是墨家的学说。墨家学说的创始人墨翟曾“学儒家之业，受孔子之术” ，但他不满于儒家礼乐的烦扰与奢靡，终于以对节俭和兼爱的倡导另立一种学派。这一学派以“兼相爱，交相利” 为主导价值取向，注重功利而讲求实效。对墨家说来，兼爱和互利总是关联在一起的，这固然注定了他们所说的“利”必然是那种“兴天下之利，除天下之害” 的天下为公之利，同时也表明了他们所说的“爱”并不具有超越功利的品格。墨子目睹当时各诸侯国存在的“昏乱”、“贫困”、“熹音湛湎”、“淫僻无礼”、“务夺、侵凌”等问题，针对性地提出了“尚贤”、“尚同”、“节用”、“节葬”、“非乐”、“非命”、“尊天”、“事鬼”、“兼爱”、“非攻”等十项治国的措施，对这十项措施的论述构成留传于后世的《墨子》一书的主要内容。墨子认为，一种言论或主张是否可取，应当验之于三条标准，这三条标准是：古代圣王的事迹，百姓的耳闻目见和采用后的实际效果。在这三条标准之上，墨子预设了一个更高或更根本的标准，那便是“天志”、“天意”或所谓“天之所欲”，因此，在提倡“法天”或效法于天的同时，他也以“天”这一至高无上的权威对人作一种告诫——他说：“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚” 。
诸子中，与墨家的功利态度约略相通却又与墨家“兼爱”、“非攻”主张全然相背的学派是法家。法家所致力的是“富强”祈向下的治国之术，这一学派把“富国强兵”看作“礼崩乐坏”、列国纷争局面下一个邦国所应实现的最高价值甚至唯一价值。法家人物，或如李悝、吴起、商鞅，多少受过儒家学说的熏陶，从一定意义上可以说是由“儒”入“法”；或如申不害、慎到，与黄老道德之术有较深的学缘，可以说是由“道”而“法”。后期法家人物韩非是儒者荀况的学生，但终于“喜刑名法术之学，而其归本于黄老” ，成为法家学说的集大成者。在典型的法家人物中，商鞅重“法”，以鼓吹“治世不一道，便国不法古” 为号召，推动秦国废井田、立县制，奖励耕战，锐意变法；申不害在作韩国相时，除强调“明法正义”外，尤其重视“君操其柄，臣事其常” 的君人驭臣之术；慎到论学齐国稷下，援“道”说“法”，分外看重由“权重位尊”所构成的“势”，以此声言“贤者未足以服众，而势位足以诎贤者” 。到了韩非，法家理论臻于完备，他集前辈法家之所长，兼重“法”、“术”、“势”，断然提出了“不务德而务法” 的治国之道。从申不害、慎到到韩非，法家人物曾自觉地把“务法”关联于尊道而贵德的黄老之学，但所称之“道”已与老子之道大相径庭。老子之“道”有化为“君人南面之术”的可能，然而他的《道德经》并不是刻意写给某个或某些君主的，申不害、慎到、韩非却直接把这“道”用作“南面之术”，借着论“道”以向“人主”进言。“道”在老子那里主要是把人导向一种“致虚极，守静笃”、“见素抱朴”的人生境界的，这种境界具有非对待或无待的性质，而在法家人物这里，“道”被归结于“人主”如何“抱法处势” ，所谓“抱法处势”毕竟是落在一种对待性或有待的关系上去说的。同是由“道”而说“无为而无不为”，老子的“无为”所指示的是一种“法自然”的人生的极境，“无不为”不过是“无为”自然而然地带出的一种结果，韩非等的“无为”却更多地是一种“术”，一种手段，“无不为”则作为预期的功利被设定为“富国强兵”意义上的“治国”的目的。
法家所推重的“术”，一个最重要的方面即在于人君如何“循名责实”以考核群臣是否忠于职守，而“循名责实”在相当大程度上是有鉴于名家学说的。孔子曾提出“正名”之说，这成为后来名家出现的一个机缘性背景，但名家得以独立成家主要还在于这一学术流派对“名实之辨”中言喻的微妙意趣的留意。名家人物惠施、公孙龙常被人讥讽以“好治怪说，玩琦辞” 而“苛察缴绕” ，其实在他们机智而审慎的言辩后面都有着严肃、真切的价值祈求。惠施的全部论辩的主题在于“合同异”，他把“合同异”的论域严格确定在经验世界，由种种看似诡异的言辩把问题引向对“天地一体”的论证，并由此超越一隅之私而“泛爱万物” 。与在经验世界辩说“合同异”大异其趣，公孙龙以“离坚白”为主题所经心的是纯粹概念的领域。“离坚白”的真正秘密在于确认作为概念的“名”对于它所指称的事物的独立自足，以便由这独立自足的“名”批判地衡量“实”存事物的性态而“正”天下。“正名”是公孙龙借着“白马”、“指物”、“通变”等话题作“名实”之辨的点睛之笔，是这位常常被误解的名家人物谈论种种“琦辞”、“怪说”的初衷所在。“其正者，正其所实也，正其所实者，正其名也” ，这是“离坚白”的立论者对他由“物”说到“实”、由“实”说到“位”、由“位”说到“正”的真正意趣的吐露，而如此“审其名实，慎其所谓”却又托始于“古之明王”，从中正可以看出其与所谓“先王之道”、“仁义之行”终究割舍不开的价值追求。
比起道、儒、墨、法、名诸家来，严格意义上的阴阳家是出现较晚的，但就其脱胎于数术而数术毕竟通着早就进到中国人心灵的“命”意识看，这一学术流派又留着古远得多的历史印记。由天文、地理、风物的自然情状，窥测信仰中的天地运会的消息以预断人事的吉凶，是数术家所尽的能事，阴阳家与数术的宿缘比其他各家都要深得多，但其学术旨趣已从数术家的吉凶占验进到借阴阳五行之说对人的行为、品操作某种儆戒、引导和劝勉。司马迁评说邹衍的学术“要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施” ，从这个评价可大略了解阴阳家的价值取向和这一学派同儒家学说的可能关联。“阴阳”、“五行”是阴阳家“观乎天文以察时变” 的核心范畴，它们的结合或融贯使它们不再局守于数术并因此成为阴阳家得以发生的契机。从起先被作为五种元始材质而相互间只是一种并列关系的“水”、“火”、“木”、“金”、“土”，到渗透于其中的“阴阳”消长使“五行”成一相生相胜的系统，“五行”与“