神致福”常会以“乐”相伴。《周易》豫卦象辞所谓“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考”，说的就是“乐”的缘起和效用。如果说“礼”侧重于一种神与人、人与人的伦常秩序的规定，“乐”的作用就在于熏炙或陶染处在这伦常秩序中的人的心灵和情致。“礼”、“乐”都是由人所创造的“文”，它起先所以有生机，能够使人们得到一个相对和谐的人际环境，是因为人的朴真的性情——所谓“质”——秉持其中，这也就是孔子所说的那种“先进于礼乐” 的情形。春秋战国之际，尤其是战国时期，维系了周代数百年生机的“礼”、“乐”终于“崩”、“坏”。这“崩”、“坏”表现为一种现实的社会危机，但它对身处其中的人们的刺激，有可能把寻求解决的问题引向一个更深的层次。
老子和孔子是最早敏感到“礼崩乐坏”的底蕴并试图对面临的问题作某种终极性思考的人，他们各自立于一种“道”，而由此把社会、人生的千头万绪纳入一个焦点：对于生命本始 禀受于“天”的“人”说来，“礼”、“乐”之“文”究竟意义何在？老子对问题的回答是否定的，他崇尚“自然”之“道”，认为已经过深地涉于礼乐之“文”的人应当日损其欲、“复归于朴”，或“致虚”、“守静”以“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧” 。孔子之“道”是对老子之“道”的一种有选择的汲取或扬弃，他在尽可能大的“人”与“文”的张力下使问题的探讨由复杂进到深刻。在他看来，人之为人的成人之路在于“兴于诗，立于礼，成于乐” ，但他已经透彻地意识到“礼”并不就在玉帛往还、人际周旋的浅薄处，“乐”也决不止于钟鼓悦耳、歌舞宜人。 “礼”、“乐”中如果没有了人的真性情，那就不免会“文胜于质则史”，同样，人的发于自然的真性情如果缺少了“礼”、“乐”的引导和陶冶，就又可能流于“质胜文则野”，而孔子是主张“文”与“质”相因相成而“文质彬彬”的 。孔子在说到“礼”必须以忠信为“质”的道理时，打过“绘事后素” （绘画这件事必须在取得一个“素”的质底后去做）的比方，其实，转用这个比方来说明孔子的“人能弘道，非道弘人”之“道”后于老子的“道法自然”之“道”是同样贴切的。同是从天人之际说起，老子之“道”诎“人”而任“天”（天道“自然”），孔子之“道”因于“天”而成于“人”，后者涵纳了前者，而前者又时时以“复朴”儆戒后者以对后者在传承者那里因可能的文饰而乡愿化作必要的提醒。老子、孔子之后的诸子，其学说的发生无不缘于对“礼崩乐坏”这一文化危机的回应，并因此也或多或少地处于孔子或者老子之“道”那种终极眷注意义上的价值之光的辐射下。
第一讲 绪论：中国的“轴心时代”先秦诸子学说在怎样的人文分际上（二）
秦末汉初以来，人们提起“诸子”学说，向来以“百家”相称。《史记•；屈原贾生传》中，就有“贾生年少，颇通诸子百家之书”的说法。那是引一位比贾谊年长的吴姓廷尉的话，当时刚刚被汉武帝召为博士的贾谊只有二十多岁，而汉朝立国也才二十多年，可见这里所说的“诸子百家”主要是指“先秦诸子”。据《汉书•；艺文志》著录，从先秦到汉初，“凡诸子百八十九家，四千三百二十四篇”。其中所列“诸子”多是先秦人物，粗略地算，大概不会少于“百家”。当然，“诸子”虽称“百家”，但百家并不是平分秋色，其中真正有建树而对后世产生了较大影响的学派和人物还是屈指可数的。战国后期，“诸子”中的有些人物已经开始对思潮中的各家作分类批评。例如，《庄子》的《天下》篇评点了“百家之学”中十位有代表篇批评了“诸子”中的“十二子”，他把这十二人分为六类。 不过，无论是庄周，还是荀况，都还不曾把他们分类评说的人物归入这一或那一明确命名的学派。韩非在他的著述《显学》中开始以“儒”、“墨”命名两个当时最被人们看重的学说派别，但对于其他“诸子”还没有依类划派，给出像“儒家”、“墨家”那样的相宜的名称。从现有的文献资料看，最早对诸子各家作明确的学派划分的，可能是司马迁的父亲司马谈。他着眼于大端，把诸子中影响较大的学派分为六家，这六家是：“阴阳”、“儒”、“墨”、“名”、“法”、“道”。此后，古文经学的开山者、目录学家刘歆在他所写的目录学著作《七略》的《诸子略》中，分“诸子”为十个流派或十家。这十家，除司马谈说到的六家外，又有所谓“纵横家”、“杂家”、“农家”和“小说家”。不过，他也说了“诸子十家，其可观者，九家而已”这样的话。那意思是说，十家中真正值得关注的是前九家，小说家所经心的只在于街谈巷议、道听途说，原是卑不足道的。实际上，在刘歆的心目中，即使是“劝耕桑”、重食货的农家，“使于四方”、“权事制宜”的纵横家，甚至试图“兼儒墨、合名法”而“及荡者为之，则漫羡而无所归心”的杂家 ，相对说来也并不那么重要。他们或者局守于农桑耕作，或者用心于外交权宜，或者缺乏赖以重心自守的原创精神，都少了一份教化世道人心的厚重感。刘歆所举“诸子十家”中的前六家与司马谈“论六家之要指”的六家相吻合决不是一种偶然，这相吻合足以看出这六家在“诸子百家”中的首出地位。不过，论列“六家”，司马谈那里的顺序是：阴阳、儒、墨、名、法、道，刘歆那里的顺序是：儒、道、阴阳、法、名、墨。司马谈推重道家，把道家置于诸家之后，有以道家学说统摄诸家之意；刘歆尊崇儒家，把儒家置于诸家之首，是要以儒家学说笼罩其他各家。从司马谈和刘歆对诸子评说的相通却又相异处看，其实诸子中“于道最为高”、最值得关注而相互间始终保持着某种微妙张力的是儒、道两家。
的确，比起诸子其他各家来，杂家所欠缺的是思想的原创性，但“兼儒墨、合名法”的学术趣向使这个试图杂糅各家的学派有可能比较公允地品评诸子。早期杂家人物尸佼就说过：“墨子贵兼，孔子贵公，皇子贵衷，田子贵均，列子贵虚，料子贵别囿。其学之相非也数世矣而已，皆弇于私也。天帝皇后辟公、弘、廓、宏、溥、介、纯、夏、怃 、冢、晊、昄皆大也，十有余名而实一也。若使兼、公、虚、均、衷、平易、别囿一实也，则无相非也。” 他认为，墨子、孔子、皇子、田子、列子、料子分别看重的“兼”、“公”、“衷”、“均”、“虚”、“别囿”等其实是一致的，并以“大”有“公”、“弘”、“廓”、“宏”、“溥”、“介”、“纯”、“夏”、“怃”、“冢”、“晊”、“昄”等十余名相比喻。他用来概括各家学说精要所在的“兼”、“公”、“衷”、“均”、“虚”、“别囿”等词语，都属于价值范畴，而不是认知意义上的概念。断言这些价值期许实际上是一回事（“实一”），表明了尸佼寻找各家通性、兼用诸子之术的杂家姿态，但这个被刘勰称以“兼总于杂术”、“术通而文钝” 的人物，如果能够从“实一”中分辨出“兼”、“公”、“衷”、“均”、“虚”、“别囿”等价值的微妙差异来，那也许会使问题的讨论进到更深刻的层次。与尸佼以某一核心价值范畴评断一家之学可比拟，后期杂家著作《吕氏春秋》评点诸子说：“老耽贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵执，王廖贵先，兒良贵后。” 所论“柔”、“仁”、“廉”、“清”、“虚”、“齐”、“己”、“执”、“先”、“后”都是一种价值追求，这样评判诸子与尸子所取思路大略相通，但《吕氏春秋》重在寻找诸子各家的分歧所在以求“定其是非”。
第一讲 绪论：中国的“轴心时代”先秦诸子学说在怎样的人文分际上（三）
如果把上述《尸子》的《广泽》篇与《吕氏春秋》的《不二》篇的那些说法作一种比较，借重它们由相通而又相异所保持的那种思维的张力，选取一种观察和领略诸子思想品格的独特视角，那末，这里得到的最切要的借鉴就在于：对先秦诸子的研究不应落在泊自近代西方的认识论的窠臼中，而应以诸子学说的不同价值取向的分辨为纲脉。认识论的总问题可以简约地归结于“是”的探求，或所谓“求是”，价值关切的总问题可以简约地归结于“好”的认定，或所谓好恶、弃取的抉择。中国古人没有“为知识而知识”那种置生命于认识对象之外的执著，重“生”因而由“生”致“道”的人生态度，使他们即使在探究自己生活于其中的世界时，也会把这世界纳入人生的视野。价值问题在先秦诸子这里从来就优于或高于认知问题，对于他们说来，“好”对“是”的笼罩、价值弃取对学理逻辑的收摄是极自然的事。不过，像《尸子》或《吕氏春秋》那样论诸子所“贵”或诸子所“好”，毕竟过于简约而粗率了些，我们在两千多年后重新检讨先秦诸子各自的价值取向，自当有一个更能切近地评判其学说宗趣的价值判断坐标和与这坐标相应的理解结构。下面，我想概括地说说我自己用于观察和领略诸子思想品格的视角和方法。
在我看来，人的生命存在有着两个相互不可替代的维度，生命在这两个维度上的展示，体现为人对两重价值的追求。一般而言，任何有其现实性的生命存在都是对象性的存在，就是说，它必须有某种环境条件作为自己的生存对象，它才可能获得现实的存在。树以一定的土壤、水分、阳光为存在对象，鱼以适宜于它游泳、觅食、繁殖的水为存在对象；同树和鱼一样，自然界的一切植物、动物无不以某种自然条件为生存对象因而都是对象性的存在物。就任何一种有生命的存在物都不能没有它的生存条件或生存环境而言，人与其他有生命的存在物并没有什么不同，但在迄今为止的所有生命存在中，人是唯一对这种存在达到自觉并能够以对象化的方式获得其生命现实的存在物。所谓“对象化”，是指人把自己的目的、意向以相应的能力实现在他的生存对象上。换句话说，人不是以现成环境条件为生存对象，而是以按自己的方式改变了的环境条件为生存对象。因此，人不仅是那种有着一般的对象性存在的受动于环境条件的存在物，而且是以对象化的活动获得其对象性存在的“受动”而“能动”的存在物。人“受动”而“能动”于自然，使人和自然的关系从根本上与动植物和自然的关系区别开来。与这种人与自然的关系相应而同时存在的，是人与人的不同于动植物相互间的关系的关系，人与自然的关系同人与人的关系的一体存在构成人的“社会”。正像人“受动”而“能动”于自然，人也“受动”而“能动”于社会，人由此成为“受动”而“能动”的社会存在物。人作为“受动”而“能动”的社会存在物的存在是一个历史的过程，在这过程中，人“受动”于历史，人也“能动”于历史，所以，人又可以说是“受动”而“能动”的历史存在物。人作为“受动”而“能动”的社会历史存在物，不断以其对象化的方式更新着他的对象性存在，这使人的生命情状永远处在一种难以断定其最后界限的动态中。像是晦瞑中一团燃烧不住的活火，人的生命之光以怎样的方式辐射到怎样的远处，人也就在怎样的远处内获得了属于自己的世界，这世界的边缘是模糊而隐约可辨的，它并非不可超越，但超越这既得的边缘只是达到了新的边缘，而新的边缘又在可超越中。人的这一生命向度是因人与其生存环境的关系而有的，或者说，人的这一生命向度是伸展于人同他的生存环境的关系中的，因此可以称作人的生命的有待向度或对待性向度。此外，人的生命也还有其无待的或非对待性的一面，这即是：人的道德的自我完善，心灵的自我督责，人格的自我提升，境界的自我超越。这后一生命向度是人的生命活动在反观自照的内心世界的展示，是精神的自我审视和自觉反省。唯其不受制于生存境遇而使人的人格、品操、境界、信念不为变迁中的境遇所支配，它相对于生命的对待（有待）性向度可以说是生命的非对待（无待）性向度。人的对待（有待）性的生命存在与人的非对待（无待）性的生命存在构成广义上的人的生命的文化存在。人的生命存在所以是一种文化存在不是因为大自然的赐予，而是由于人自己，由于人自己创造了自己。在自己是自己的生命存在方式的理由的意义上，人的存在当然可以说是真正“自由”而非“他由”的存在。不过，在对待（有待）性的生命向度上，人的“自由”的实现总是相对的，因为人的任何一种“能动”的行为无不在“受动”的条件下，而只是在非对待（无待）性的生命向度上，人的心灵的反观自照可以超越外在条件的牵累，才可能在某种绝对的意趣上谈到“自由”。
“自由”——单就其本意在于自己是自己的理由而论——是无色的，但人生的自由之光透过人生追求或心灵向往的三棱镜，却折射得出类似于太阳的光谱那样的价值的谱系。这谱系大略为：“富强”、“正义”、“和谐”、“趣真”、“审美”、“向善”、“希圣”等。“富强”是人所祈求的可证之于物质的感性世界的价值，“正义”、“和谐”是人所祈求的可证之于人的政治秩序、伦理（包括人伦与天伦——人与自然之伦）关系的价值，“真”、“善”、“美”、“圣”等，则意味着人为着开拓自己的生命视野、陶养或润泽自己的心灵境界而对更虚灵的价值的祈求。相应于人的生命的两个向度，上述种种价值又可分别辐辏于人的身心的“幸福”和境界的“高尚”这两重价值。与两重价值或“富强”、“