是不够的，更需要对人生的深沉咀嚼和够格的理解。他若老是向世人牵出一匹又一匹“钢嘎·哈拉”来，作为小说家的张承志将是多么令人感谢呀！他为什么不呢？
回到那篇他高标自恃、并以“竖子不足与谋”的姿态拒绝批评的小说《海骚》。看来，张承志对于在中国做一名小说家如果不是很有信心，便是对小说缺乏一以贯之的理解。也许张承志想尝试一种新文体，一种介于诗和散文之间的东西（当然不是散文诗），但又不像介于驴和马之间的那种生命那样容易辨认和命名，所以他兀自将其称为“小说”。《海骚》中几乎没有可供玩味的人物，也谈不上连贯的情节，所见只是作者在“何况我怀着叛逆的诗篇”的自我暗示下，在一艘名叫“雪岛号”的侦察船上生成的关于故乡“阿洛达莱”的绵绵思绪。这思绪几乎是暴烈的，何况作者还见缝插针地在段落间不断铺排自己的信念和豪情，如“我以骑手的速度，用我的诗篇点缀夏季的美丽草原”、“我是神鸟衔来的一颗种子”、“它将宣布异调之美/它将宣布异端的爱情/它将宣布圣域的开始”等等。稍嫌幼稚的叠句的频繁使用（如“黑亮亮沉甸甸的大涌猛地鼓涨涨地顶上来了，又险危危地一滑落下。漫天密密的白雪片片总算和闪荡的黑涌混扰成一团啦”），也为这部作品点染了颂歌而不是小说的色彩。侦察船“雪鸟号”无休无止的出航被赋予了某种统驭全篇的结构功能，然而我们竟没能从这份费力的结构中看出多少深意来。
在《艺术即规避》一文里，张承志认为“文学的最高境界是诗。无论小说、散文、随笔、剧本，只要达到诗的境界就是上品。而诗意的两大标准也许就是音乐化和色彩化”。既然他又脸不变色地将作品命名为“神示的诗篇”，我们对他的艺术只能敬谢不敏了。张承志在中国文坛上的声名，似乎更多还是靠着所谓“伊斯兰的黄土高原”背景，及那股扯着嗓子嚷嚷“我决不背叛”的不雅腔调，而非如王安忆或余华那样仗着本色才华。由于他常常无法笼轭住呐喊欲，他艺术上的成熟和大气便只能一再受到延误。
张承志另一部以小说自诩而事实上与小说关系更远的作品便是《心灵史》。谈论张承志却不论及《心灵史》是说不过去的，何况那又是一部作者以惯有的作风向读者拍胸脯担保的作品：“这部书是我文学生涯的最高峰”，“甚至我还在考虑，就以这部书为句号，结束我的文学”。然而读完小说后，我们也许会钦佩其人，却极难如作者预期的那样对作品本身予以多少嘉许。
在该书前言《走进大西北之前》中，作者以“兴奋而恐惧”的心情，表示自己“面临的使命”是“描述它们”（指哲合忍耶族）。这看来是个既崇高又艰巨的使命，为此作者曾“用了五年时间，使自己变成了一个和西海固贫农在宗教上毫无两样的多斯达尼”，也曾八次去大西北，甚至一九八九年的玛莱丹斋月还在“宁夏川里的一座清真寺住定，一天天过着真正哲合忍耶的生活”。但是，就像司马迁在《史记》里运用了一些想象笔墨却仍不妨碍作品的信史性质一样，张承志在《心灵史》中相当克制地采用的若干虚构笔法，也同样不能证明他写的就是一部小说。看来，对哲合忍耶族人的崇敬虽然激发出张承志“新的长征”的雄心，却也阻涩了笔墨的流畅。伟大的先烈使他因为激动而不知所措了，笔尖上的颤抖随处可见。这兴许怪不了他，既然他会用一种毛愣愣的口气问“你知道乾隆年、嘉靖年、同治年或者是民国二十八年的历史事件吗？”既然他坚持认为“由于我的出世，哲合忍耶才算有了第一个用汉文写作的作家”。那么，当作者听到“今天的哲合忍耶要求我的却是：沉默的终点到了。给你口唤——让世界理解我们”时，他便很难进入创作的自由世界。既然使作者迷狂的乃是“目不识丁饥寒交迫的农民中居然会出现张承志为他们写书”，那么为了最大程度地再现哲合忍耶的宗教史，作者事实上便与从容的著述心态拱手作别。与此同时，诸如“我相信，散布在中国各地的几十万哲合忍耶正为我骄傲”之类多余的信念，也不可能不给他带来额外的压力，结果便颇为可怪：我们自以为在读一本非常了不起的作品，到头来却是竹篮打水。是的，我佩服作者的平民立场，但这份佩服心无法向我的艺术标准行贿，《心灵史》使我意外地了解到中国还有这样一群悲哀的人民，还有这样一段悲怆的历史，它使阅读变得沉重了，也使书籍变得富有教益，然而说到对小说艺术的探索或追求，则无从谈起。
读罢随笔集《荒芜英雄路》后再读《心灵史》，实话实说，我陷入了深深的痛苦和莫名的困惑之中。如果张承志先生只是有那么点自爱，只是太喜欢自我吹嘘，我完全可以由他去，何况，他这种做法不就是所谓“搔痒”之道吗？总嫌别人搔痒不对路，非得自己动手才过瘾。我要说，促使我写这篇小文的目的，根本上在于他所赖以自豪的个人精神，不仅相当霸道，还十足凶险。换言之，他干涉了我，使我无法对他的臭美一笑了之。
首先，张先生具有一种不能自拔的自恋意识。他所有作品，几乎都以本人为主人公（这并不碍事），而他对这位主人公的歌颂又完全是兢兢业业不遗余力的（这就麻烦了）。在《北方的河》中，作者曾交替使用第一、第二和第三人称来完成对自我的倾诉，在别的随笔里对自己（或抒情主人公）不断用最亲昵的第二人称加以玩味，更是张承志笔底的常规风景。如“必须在今天回忆五年前那个开始。那一天你在一面陡土崖上，端详凝视着沙沟寺。这是在深知其味后的近乎崇拜的凝视。于是——激动在冰一样的冷静中涌起来了，你并没有觉悟到自己的凝视正穿透黄土层，你只是用蜡笔和油画棒，胡乱画了下来”。（《语言憧憬》）我得承认，一个老是可以用文字对自己溜须拍马的人无疑是幸福的，但又是让人很难佩服的。何况，他还同时认为自己具有“节制谦虚的权利”（理由是：“我并不认为有哪一个人具有与我匹敌的思想经历”），他的自我赞美便完全没有收敛的迹象，达到一发不可收的脱缰程度。
抒情性地赞美自己并非张承志最感兴趣的表达方式，不，他更擅长用教廷布道般的口吻高屋建瓴地歌颂自身。我们读到太多这样的语言：“我是一名从未向潮流投降的作家。我是一名至多两年就超越自己一次的作家。我是一名无法克制自己渴求创造的血性的作家。我用十年功夫磨炼了自己的语言。”（《语言憧憬》）“我命定要填补一项空白。当你们感到愤怒的时候，当你们感到世俗日下没有正义的时候，当你们听不见回音找不到理解的时候，当你们仍想活得干净而觉得艰难的时候——请记住，世上还有我的文学……这是一个神圣的约束，你们会像十多年前感到过一样地重新发现：我不会背叛。”（《荒芜英雄路·后记》）他“坚定地相信”中国存在着一批他的“个人读者”，与此同时他又以更坚定的口吻说道：“这一批读者存在于中国是一件极为重要的事。”看来为了夸饰自身的不同凡响，张承志不惜把自己弄得怪诞。由于他正“急剧地成熟着”，而且处在一种“左右无法借鉴”的窘境中（这“左右”包括沈从文、钱锺书，必要的话还包括鲁迅），他只能独自与这样一些“‘命题’相遇：时代、国家、民族、教育、真的学问、心的历史、人与上述问题冲突后的境遇、人在中国追求的可能性”。即使我们决心对他表述上的外行之处不加纠缠（如“国家”或“民族”是否算得一种命题），也当能看出任务的艰巨。好在作者天赋异秉，甚至可以“在那白日梦中突然不学而悟地懂了英语”。这能耐我曾在一本谈论“招魂术”的书里读到过，有位菲律宾男孩就曾突然无师自通地说起了祖鲁语。
请允我一陈浅见：仅仅认为自己在中国怀才不遇，这基本上算不得一种见解，因为顺风满帆者也可能混迹其中并以一种更委曲的腔调大叹不幸。张承志很希望在我们这个不再崇拜英雄的时代里重新成为一位英雄，这“念想”本来不坏，只是他的方式却相反地显得怯懦。这部分体现在他对待批评者的态度上，他习惯把针对自己的批评称为“恶毒攻击”，如果这指的是“我周围活得轻松如蝇的军人思考吗？我周围写得纸腐墨臭的文人思考吗？”之类狠霸句子，那倒确有几分“恶毒”气味，然而这话偏偏出自愤懑者张承志本人之口。（见《杭盖怀李陵》）
在我看来，如果中国真有张承志所谓“私人读者”的话，对张承志固然重要，对他人却不啻为一种威胁。因为我吃不准那到底是一批“读者”还是一群信徒，正如我吃不准张承志到底只想当一名作家还是志向更加高远地想当一名光明教主。记得章太炎曾认为康有为比袁世凯更不可原谅，因为袁氏的称帝野心多少还算人之常情，康有为居然想当教主，那是无论如何不可原谅的。同样，当我读到“如今你只能在这条路上坚定地走下去，既然你举意要统一人心和历史”和“我要实现比诗更重要的一生，让它的美丽和沉重/成为后世信仰的一盏明灯”时，我大惊失色。我想，除非这里出现了手民误植，不然，原谅张承志对我将非常艰难。
一个追求伟大的人，一定要以“统一人心和历史”或“成为后世信仰的一盏明灯”来要求并鞭策自己，这伟大若仍然不成为一种症状的话，就必然构成对他人的冒犯。好在张承志并非如他想象的那么强大，他的回民立场偶尔也有飘摇的时候。当他在《沙里淘金再当英雄》里写到“日本不可能是一个产生对于人类基本问题答案的国度。关于人的歧视、人的意味、人的历史与未来的大问题，应当由一个相当的大文化大背景的拥有者来回答”时，明眼人一望可知，他无意间抛弃了回民立场，转而靠悠远广袤的汉文化去蒙人了。凭良心讲，这点微末见识发发牢骚还凑合，别的“念想”最好搁置一边。一把剑磨上十年许是够锐利了，语言的功夫——如果我们对语言还有点尊重的话——可不是按年头算的。
岂好辩哉：一个乡下人对“知青”的记忆
？ 王彬彬
专栏集萃
所谓“知识青年上山下乡运动”，是把三千万城市青年变成农民的运动，是让三千万城市青年与农民“相结合”的运动。站在城市这一面，人们可以说，这场运动的实质是三千万城市人被迫“下放”到农村——实际上，人们也一直是这样概括这场运动的。但站在农村这一面，却不得不说，这场运动的实质，是农村被迫接受三千万非亲非故、素不相识的城市人。“知青”的身份是与农民紧紧连在一起的，或者说，是农村赋予了原本是城市青年的三千万人以“知青”的身份。“知青”身份的确立和延续，“知青”活动的开始和展开，都是在农村这“广阔天地”间进行的，都是在与农民的接触中实现的。完全可以说，如果没有当年的农民，也就没有当年的“知青”；如果没有当年的农村，也就没有当年的“知识青年上山下乡运动”。“知青”对农民的感受、认识，农村给“知青”带来了什么，固然是“知识青年上山下乡运动”的重要内涵。但农民对“知青”的感受、认识，“知青”给农村带来了什么，也应该是构成这一历史运动的一部分。
有一本书，收录了一百个“知青”对当年乡村生活的回忆。一百个人的回忆当然不能说就能反映三千万“知青”乡村生活的全貌。但即使能让三千万当年的“知青”每人都将自己乡村生活的经历写出来，就能展示这一历史运动的全貌么？如果找一千个当年的农民，让他们谈谈对“知青”的感受、认识，让他们谈谈对“知识青年上山下乡运动”的看法，那谈得肯定与“知青”们大不一样。而农民的看法，难道不也有充分的资格成为对这一历史运动的回顾和总结？如果有人肯下一番功夫，采访一定数量的对“知青”有切身体会的农民，请他们谈谈对“知青”的印象，再整理成书，与“知青”的回忆形成对照，那至少是一件不无趣味的事。
“知识青年上山下乡运动”开始时，我是一个刚上小学的乡村孩子。在此后的十年里，我与“知青”有过深切的接触。对于“知青”的“上山下乡”，我有我作为一个乡下人的看法，当然，我更有我作为一个乡下人的记忆。
移民，是人类史上的一种常见现象。在中国历史上，也有过多次不同方式的移民运动。移民运动，通常会对移民和移居地双方都产生影响。移民会给移居地带来别样的价值观念和生活方式，从而会程度不同地使移居地原有居民的价值观念和生活方式发生改变。当然，移民更可能调整自己以适应移居地固有的价值观念和生活方式。有专门研究中国移民史的学者，我想请教他们：发生在二十世纪六七十年代的三千万城市青年的“上山下乡”，是否也可视作一种特殊的移民运动？以后的人在写中国移民史时，是否也可将这场运动作为其中的一章？
如果将“知青”作为一种移民，那可以说，他们对农村价值观念和生活方式的影响是几乎谈不上的。按常理，“知青”从城里来，应该多多少少地给农村带来些“城市文明”，多多少少地向农村人展示一点城市人的价值观念和生活方式，并引起农村人的仿效和追随。但这种情形并没有发生。这原因不难理解。首先，从理论上说，“知青”是以一种受教育者的身份来到农村的。他们来到农村，就是为了用汗水把自身原有的一切——从生活习惯到思想观念——都清洗掉。他们的目的是要“与贫下中农打成一片”而不是要引导贫下中农向自身看齐。再说，那个年代的城市，也并没有多少“城市文明”可让他们带下乡去。
不过，“知青”还是给农村带来过一些东西，其中最值得一提的，便是农民的一项新的�