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托马斯阿贵拉斯之意志自由论之中有二困难之点焉。彼以为人之意志乃常向于善合理之欲求。彼以人之能自为善也故谓意志为自由。虽然，若人常求善避恶，则不得云自由。真自由者得为善亦得为恶，于善与恶之间有自由之选择力，此第一困难之点也。意志常为善与意志自由乃不能相调和之主张也，又有一困难点如次。彼一面谓人类之意志自由，一面又谓人不依神之惠则不能选择真善。人乃绝于依神而存者也。此虽为宗教意识之根柢，然与自由意志则不能相调和。托马斯阿贵拉斯之意志自由论有如斯之困难点，然彼于第一困难点全不自觉，于第二困难点则解释之如次。彼谓人有自由意志，由此意志与神惠之共同活动而真福祉可得。其解释之巧拙姑置勿论，其勉求说明此困难点固甚明也。彼于第一困难点则似全不知之，于是有就于此困难点反对托马斯阿贵拉者，则同斯斯可土斯其人也（Duns Scutus 约一二六五－一三〇八）。
奥古斯努斯及托马斯阿贵拉两派之间相去日远，遂至有唱极端自由论者，同斯斯可土斯其人也。彼既反对奥古斯替努斯，复反对托马斯阿贵拉斯。照彼之思想，则吾人之意志乃绝对自由者，决定行为者决非仅合理之欲求，人非常向善而动者，人往往以不合理误谬之观念决定行为。既得决定为善，复得决定为恶。又神之意志非决定吾人之行为者，吾人于善与恶之间得以自由选择。若为理性所决定，为神所决定，则不得云意志自由。吾人意志有得为反于理性反于神命之行为自由之力，又吾人之幸福非依神惠而始得者，乃依吾人自身为善之功绩而得之。若谓人必从理性，则不得为真自由。无论理性与非理性，随意选择，向之而活动，乃所谓自由也。同斯斯可土斯如斯以人类之意志为自由，同时又谓神之意志亦完全自由者，神可不顾道理之如何任意活动己之意志。绍述此绝对自由论者，又有俄堪之威廉其人焉（William of Occam 一三四七死）。
同斯斯可土斯及威廉之说不可不谓为道德上极危险之说。吾人必认此宇宙为一合理之法则所统御，始有道德之存在。然如彼等之论，至疑理性普泛之存在，则不独道德不得存在，而信仰之合理者亦属可疑。神乃绝对自由者，得为任意之决定，得不依何等之法则而活动。以绝对随意为原理，遂使基督教哲学自身亦全然破坏。照彼等之所思，神所与之法则其自不为正善。道德法则之所以正善实因其为神之意志之发现也。神对人类而要其服从道德之法则，非因其法则之正善也，惟因法则为神所与之法则而已。神有命与现认为正善之法则全然相反之法，则自由之力，得命令与现在道德之秩序全然反对者。若然，则今日见为恶者明日又得为善。如斯说绝对之自由，则道德合理之根据全然消灭。基督教之伦理遂至为怀疑主义。当是之时，教会之专横益甚。于是诚笃之宗教家乃唱宗教改革。宗教改革之特色在于图宗教与道德之调和，使古代基督教之真精神复活。反抗教会形式之专横，决不苟从教会之命令，置重于内心，重意志之自由及良心。同时又努力排斥同斯斯可土斯及威廉之怀疑思想。如斯于一面排怀疑主义，于他面排教会传说之权威。以求复活真正之信仰，实宗教改革之精神也。
第三章 宗教改革时代之伦理
中世之伦理主义又有一特色焉，决疑论是也。托马斯阿贵拉乃代表中世斯可拉派之学说者。彼就人类所当为种种特殊之义务为精细之议论，如此之议论至后日益发展，遂至为决疑论焉。决疑论者决疑之义。人之处于斯世也，当为之义务种类繁多，往往有不知当尽何义务之时。故举特殊义务之细目。谓于此情形当尽此义务，于彼情形当尽彼义务。应事情之千差万别而列举其当尽之道德法则，以为有如斯疑问之时之指导，此事决非易易。当斯可拉哲学渐次衰颓之时，当时学者专用心于决疑之事，编成烦杂之法则，至成一有组织之决疑法。彼等知仅有如斯之道德法则尚不能应干差万别之境遇也，更造应特殊之情形之新法则，及从来之法则当如何之时可设一例外之法则。而法则之编成者益为复杂，其后更用种种之方法排列是等之法则，使便于实际上之使用焉。以如斯之方法决定道德之行为，乃道德思想堕落之征也。徒据法则而制行，不足为真正之道德。人若依此决疑法而制行，以之为唯一之指导，则其弊更甚。若法则之中有可为为恶事之口实者，遂至藉口而为恶事，故决疑论又与人以欺人欺己之机会。且依决疑论之主义，示特殊之义务，以命令规定吾人之行为，以权威示吾人以当为之事，此破坏道德之意义者也。真道德不可不为行为者之良心自认为正善而为之者。若徒为其为有强权力者所与之法则而从之，则不得为真道德。畏有权力者之制裁而从其命令，乃破坏道德者也。照决疑论之主意，则道德乃由法则以权威而决定者。苟为教会之所命，罗马法王之所命，不问其意义如何，当认为正善而从之，此诚笃之宗教家所决不能满足者。诚笃之宗教家不问自外部所与形式之命令如何，必已之良心直接对于神认为正善者始肯为之，于是始有真道德。当时之教会重形式、重传说，要求信者一切服从其命令，对于是等专横之处置而宗教改革之运动以起。
宗教改革至德国之路德（Martin Luther 一四八三－一五四六）而始倡。之此改革运动之起由于种种之事情，其中有政治上之关系。当时德国之诸侯欲免罗马法王之干涉，脱教会之权威，以全其政治上之独立，此为最要之原动力。然离是等政治之意义于宗教上及道德上又各有其理由。路德之所倡者在于复活基督教初代真实之教义，而反对当时重阶级尚形式尊权威之教会组织。又认圣书中之教义为唯一之指导者，至传说及教会中僧侣所加之注释则不足置重，教会之命令非所当从，反对法王及教会之权威，人人各行其良心所认为正善者，乃尤为紧要之事。直接对于神之责任乃宗教必要之根据也。法王若教会之刑罚及赦免等于儿戏，如彼卖偿罪符之事岂非轻蔑宗教之甚者耶，真正之信仰存于内心，决非由现于外部之形式而达者。吾人之罪岂因服从教会外观之行为而得救耶？其立说如此。
宗教改革之主义实胚胎于斯可拉派学说之中。斯可拉派之主义对于学艺为不少之贡献。其学说虽为教会之奴隶，然可以促怀疑之兴味，引起自由讨究之精。斯可拉之主义在于以理论说明教父时代之信条，欲变信仰为思辨之目的。物欲人自无条件之信仰之范围脱出，而入疑之范围，入探究之范围，入理论之范围。斯可拉派之主义本欲自思辨而立，信仰之原理，卒反其当初之目的，遂至立理性之原理焉。如斯斯可拉派于以教会为中心之原理以外引出他原理于此世界，即知识之原理也，自觉理性是也。斯可拉主义虽未立理性之原理，然对于此原理之树立亦可谓开其先路者。加之以古学复兴，希腊之文学美术复为时人所研究，于中世全不顾之自由思想，今自由君士但丁堡遁来之希腊学者复兴之于意大利，加之以印刷术之发明，古文学书之刊行益盛，使人得窥古代自由思想，自由考察于以勃兴。复加之以自教会独立而建立国家之政治运动，遂至有路德所唱之宗教改革。一言以蔽之，宗教改革实对于权威之反动也。因对于外之法则之反动而置重于主观之自信（即良心之法则），遂至崇拜自由。又如结婚一事，依从来教会之解释，以为劣于独身之生活，甚至认之为不道德，新教主义则认为极可尊重者。又照从来僧侣之思想，以为贫优于富，僧院隐遁之生活优于为种种有益之事业世俗之生活，新教主义则不以贫为吾人之目的。又谓吾人于此世界宜十分活动。路德曰：“人之罪之得救也，决不由僧院之禁欲主义，又决不由出世间之神秘，在发挥在自己之心中之人格而已。道德不存于现于外形者，而存于所以为此行为意志之倾向。道德依善意志而成立，决非由依教会之命令而成立者。真正之信仰存于内心，不可不为自律者，服从他律之法则，抑末也。道德之标准，不在外而在内。无论信仰与实践皆不能离人格，真正之信仰非与世俗绝而自求安。心立命之意，在此人类世界，不可不努力实行人所当为之义务。从来所尚无意义之服从今当代之以宗教之自由。救世之事业乃于自己之心中可得成就者。吾人决不待僧侣之干涉，自能受神之惠。吾人乃对于神而有直接之关系者也。”其立说如此，于宗教之方面有此新教之倾向，于理性之方面则发展为自由思想。宗教改革与近世之新哲学于其进路互相提携。近世之新哲学实离从来之传说及宗教之权威，以怀疑与批评为其特色，以服从为最可贱者。
与是等运动并行者尚有其他之活动焉。自然科学之研究实助哲学使脱教会之束缚者。斯可拉派之学说不研究自然，实际世界毫无所见。今学者复研究自然，经验之科学遂引起世人之兴味。从来纸上抽象之空论遂一变为新时代之哲学，而为此新哲学之先驱者，实倍根与特嘉尔其人也。
第三篇 近世伦理学
第一章 伦理学自宗教独立之初期
倍根（Francis Bacon 一五六一－一六二六）
近世之伦理学，乃世俗之伦理学也，多研究伦理生活经验之情形，此实由斯可拉主义与新教之教义开其先路。托马斯阿贵拉斯分德为自然之德与超自然之德，既许世俗之影响以自由之活动。新教之教义复主张人类意志之自由，而宗教自由之态度又实多许容他教信者之余地。宗教虽仍然贵重，然视为道德最后之完成，而不视为必要之条件。人若能履行道德之所命，则无论属于何教皆可以得幸福。道德哲学经验之倾向实发展于此基础之上，而发其端者实在英国。
倍根者于伦理学说上实开辟新思想之人也。彼因欲避伦理主义与神学之冲突，谓宗教属于来世，哲学属于现世。宗教研究绝对之善，道德哲学则研究现世实际之道德，此唯可以得相对之善而已。实践之道德乃离宗教之信仰而独立者，虽无神论者亦得履行道德。宗教之信仰固可以增道德之感情，于人之完成大为有助，然宗教迷信之误谬实有害于道德，且宗教之迷信与自此而生宗教之热狂其为道德上之危险较无信仰为尤甚。倍根此意见大有似乎雅里斯多德。盖雅里斯多德亦区别伦理与宗教之范围者也。其与雅里斯多德异者，彼之所务不在于决定善之概念与区分德之种类，而在于研索道德之起源与其动机，而尤置重于其应用。彼批评古代之哲学家，以为均不免怠于发见方法实际之应用。倍根以为道德之原在于存乎人之自然法，彼以为善与有用乃一致合体者。而所谓有用者又有两目的：一为个人之幸福；一为社会之幸福。个人之幸福在于个人自然之冲动及保存自己，完全自己与留遗种族之欲望之满足。社会之幸福则在于人类交际上之需要之满足。吾人因有此需要，遂有对于人类全体及其他特殊团体之义务。然则个人之幸福与社会之幸福果孰为贵重乎？倍根以为欲答此问，甚非难事。盖自然已示人以正道矣。自然常牺牲个人以保存人类之全体，为公共之善而活动，乃为真德。倍根排斥古代之学说，以其专注目于个人之幸福也。彼谓古人因有此偏见，故甚贵默想之生活，殊不知活动之生活乃唯一可贵之生活也。
倍根之学说中有三可注意之点：第一则分离伦理学与宗教而置重于人事；第二则自伦理学除去一切形而上之假定，而代之以勉求发见道德行为心理之动机，此种动机之性质乃从来久置而未曾决定者也；第三则以公众之利益为道德最终之目的，而谓有益于公众即为道德。
霍布斯（Thomas Hobbes 一五八八－一六七九）
霍布斯乃继倍根而起者也。彼思想极锐敏，而所见不免于偏。彼承认倍根之功利主义，但不如倍根分离宗教与道德之范围。彼以为自然之道德法存于孰权行为所生之利害，违犯道德之法则不过为智识上之误谬，此由于其人之计算有误。盖世断无人有意为反对自己利益之行动也。宗教之法则决不能与自然之道德法异其内容，自然之道德法既证明基督教之为真理，而宗教之法则又证明自然之道德法之为神所命。即国家之法律亦不能与自然之道德法互相矛盾，因国家之法律无非所以谋个人之福利也。故此三种法有同一之目的，即人类之利益与福祉是也。而此等法则有时亦似互相冲突，此则必起于一种之误解。霍布斯以为遇如此之事情，亦复不难决定。此事不能依个人之意见而决定之，因如此则