，更须就义务之根柢而为说明。然康德不注意于此事，故于认识论上既陷于怀疑论，于伦理上又不得不陷于怀疑论焉。苦暂因欲穷求义务之概念之根柢，至尊理性之形式之原理，自理性之原理而善之概念生焉，秩序之概念生焉，而法则及义务之概念即由是而生。理性之权威付于人类，为人格以上之力而现，恰与物理界中普泛必然之自然法同。理性之权威乃统御道德界者也。彼不认理性为人之理性，谓此乃超乎人类之上者也，同时又视此为人类所有一切之中之有价值者。彼以理性为人与神之媒介，绝对（神）为一切真善美之维持者，而此绝对为现于人类意识中之原理。彼于此点可谓较康德之主观先天论更进一步。于认理性有普泛必然之性质之点，可谓更进于康德。康德视理性为人之理性，苦暂则以为此乃超乎人者，决非可视之为属于个人，乃存在于主观之精神范围以上者，非仅为主观之观念而已，实宇宙之实在也。原理实为客观世界之势力，由此可知苦暂以神为道德之原理。虽然，彼亦不认道德之原理为他律。此于彼之学说不免有矛盾之嫌，盖以神为最后之原理，则道德之根柢不在吾人自身，不可不视为在吾人以外之立法者所与，从而道德之标准不可不视为有他律之性质。虽然，彼虽以神为道德上最后之原理，然不作自吾人以外之立法者统御行为之解释，但置重于道德之原理有普泛必然之绝对性之点而已。
求弗尔瓦（Théodore Simon Jouffroy 一七九六－一八四二）
承继苦暂之思想者求弗尔瓦也。虽然，不能以求弗尔瓦为苦暂之弟子，盖此两人年事不相上下也。然求弗尔瓦实受苦暂之影响，其事实有不可揜者。此两人实代表十九世纪法国哲学之新倾向。苦暂于道德哲学及形而上学之方面发挥其特色。求弗尔瓦则受苏格兰派之影响，特用力于心理学上之研究。
苦暂反对康德，谓义务之概念乃自善之概念而导出者，而不认善之概念为自义务之概念导出。虽然，彼对于善为如何者耶之问题殆未为满足之说明，不过以理性及自由云云抽象之概念为伦理之根柢而已，至其内容如何则未尝说明之。此乃求弗尔瓦之所不满足也。彼因欲补此缺点之故，乃立彼之伦理说焉。求弗尔瓦倡善之内容为幸福之说。依彼之思想，则善及恶快乐及苦痛乃一切实践上冲动之势力也。如宇宙之间果有所谓道德，则第一不可不假定善者较不善者尤为吾人之所宜择，尤足与吾人以满足。行为之法则及目的基于善及恶之区别而存在。最高善为何之问题及吾人行为之法则为何之问题乃求弗尔瓦所认为伦理之根本问题者也。而彼当解释此问题之时更提出第三之问题。彼于此第三问题认前二问题之一致，即人类可到达之运命为何之问题可为人类之目的者为何之问题也。凡存在物皆自其存在物之性质及自其性质而生之目的而现其运命。而全此运命则为其存在物尤强之冲动，满足此内之冲动之事对于其存在物为特有之善而现。追求此满足之倾向于大多数之存在物为本能而现。于有情之物，则追求此运命之冲动由快乐之感情而增进。而妨害此冲动者则为苦痛之感情。快乐乃对于善之感情也，即存在物自身所经验增进冲动之内之反响也，苦痛则可视为恶之感情。善与快乐恶与苦痛恰如有原因结果之关系焉，彼等乃不可相离者也。此事乃一切有情物之所同然者。至人类则更进一步。人类之活动力以种种杂多之形而现，因此复杂作用之结果而名为理性之一新能力生焉。人类于与其他之有情物有多数共通之点之外更加以理性焉。一切之存在物努力追求于彼自身之运命特为善者，惟人类则能了解其运命。人类更能进而就快乐即善之感情而造善之概念，即脱本能之冲动之范围而了解其运命抽象之概念也。而其善之目的亦脱个人具体之状态之范围，至为善之自身之全体普泛之概念。理性于此点实为二种之活动：第一，括概抽象，自此抽象而造善之自身之概念；第二，吾人偶发之冲动个人之欲望其数甚多，往往有互相冲突之事，吾人不可不据一标准而选择取舍之，不可不采用其于己为最善者，此理性之作用也。不仅如是而已，更当进而考察如何可达到于吾人为最善者之方法。人人各有其所谓善者，对于自己固有善矣，对于其他之存在物亦各有其存在物固有之善焉。而此个人之善要不过为最高善之一要素，不过为普通之善公共之善若全体之善秩序中之一分子。欲达自己之最善，不可不追求此全体之善，此理性之所使然也。由此观之，则图他人之善宜为吾人自身之意志决定之根柢。当追求吾人自身之运命之时宜追求他人之善，固甚明也。吾人虽宜追求一般之善，然决非排斥吾人自身之善也。不以之为自己私人之善而追求之，乃以其善为超私人之善而追求之也。自己之善与一般之善一致者不可视为自利之善。虽同为自己满足，然其满足若与一般之满足不一致，则不得真谓之道德之满足。若自己之满足与一般之满足一致，则追求此满足之动机可谓为道德之动机，乃为吾人宜服从之法则焉，此道德之根柢也。道德实自此始，无此则不能有道德。冲动本能与道德之动机之区别实在其动机之性质，于自己满足之一点固无所异。冲动本能等动机之性质惟关于为私人之自我，自理性而来道德之动机其目的在于一般。于前者吾人但服从自己自然之压迫（冲动），于后者吾人服从在吾人自身以上之较大者，此即所谓道德也。道德，必含有牺牲自己之意。夫道德与不道德之区别固基于动机之性质矣，而道德之活动复伴以一种特别之判断。为有价值之行则感快乐，为不道德之行则感苦痛。道德之判断实此快乐及苦痛之感情之源也。因有如斯之判断，于是有道德之生活。所谓良心之感情，即谓此也。要之普泛之动机与良心之判断乃道德之特性也。
求弗尔瓦之说一见似与苦暂之学说异。然深观察之，彼亦非自出一新机轴者也。自理性之眼观之，善之所以为善者非为其冲动吾人使实行之也，乃为其基于普泛之秩序也，不可因其于己为快乐而追求之。自己之真理与他人之真理其间无何等之区别，乃于全体之秩序（超绝主观个人之意义者）有其根据者也。感觉若本能不过为部分者个人者主观者，理性则非个人者主观者。故彼欲决定善之内容而使幸福与善一致。于一面虽加私人之自己满足之意义，又用普泛之秩序之语，至弃去此个人之意义焉。吾人之运命实含有于社会全体之中。不仅各个人而已，即国家及国民亦当自人类全体之运命而解释之。彼基于此见地，自三方面说哲学之法律观。个人与个人权利之关系为第一方面，个人与社会（国家）权利之关系为第二方面，国家与国家权利之关系为第三方面。第一为自然法（狭义者），第二为国法，第三为国际法。此等乃为全体之人类精神一部分之现象。故非十分知全人类之运命如何，不能为此等问题完全之解释。虽然，但于吾人观察之范围决不能决定人类全体之运命。此地上人世之生活不过为一戏剧之一断出而已，欲以如斯之断出而判断全局，不可不谓为无谋也。
第二章 孔特
十九世纪法兰西哲学之二大明星为苦暂及孔特。苦暂之哲学基于历史之研究与法兰西以外文明之影响，颇有神秘之趣味文学之趣味。孔特之哲学则不有文学之根柢，而于自然科学及数学之中有其根柢焉。此两人者于反对十八世纪之哲学而鼓吹历史之研究之一点互相一致。基于社会之发达而解释一切人事之现象，此孔特哲学之特色也。彼以为一切之事实无单独存在者，必俟相互之关系始有其存在与意义。乃提出包含全体之意见焉，黑智儿以外殆不见其俦匹也。
当十九世纪之初期，于法兰西有多数之思想家出而尽力于改良社会改良政治之方面，此等思想家所以注意于社会之问题乃自法兰西革命而生反应之结果，此等思想家中最为独创之一人为圣西门（Saint Simon 一七九零－一八二五）。彼跨十八十九两世纪，而代表其过渡之思想，彼之思想于孔特之思想大有影响。此学者之所不疑也，故于说孔特哲学之前有说圣西门哲学一般之必要焉。圣西门之思想有激变之性质，不能守一定之形，常自一问题移于他问题，其精神之状态甚为不安。或研究科学，或移于哲学，或解释社会之问题，或研究宗教之问题，而不能保同一之心状。虽然，彼之言论实多含启发世人之要素。闻彼之言论而就于改良社会及其他人世之问题得有暗示者固不少也。从圣西门之所言，则彼实以就于社会组织之问题而为一新说明为其目的。十八世纪法兰西之哲学者以颠覆神学及封建之思想为目的。于十九世纪，不可不以构成经济产业科学之组织为目的。彼谓予之目的实在与此构成于十九世纪之社会也。十八世纪之哲学对于当时宗教之权威传说之学说而加以攻击，以颠覆迷信而野蛮之权威为目的。圣西门亦反对宗教之一人也。虽然，彼有一信仰焉。彼以进步为信仰。从来之人之信仰存于过去，圣西门之信仰则存于将来。彼谓吾人不可不依吾人之劳动以增进自己之幸福，而以此为信仰之一条。此进步与科学之进步大有关系。彼实示积极论（实证论）哲学（后为孔特所倡）之将益发达。所谓实证论哲学者，乃不取形而上学之方法以关于吾人经验范围以外之绝对为基础而说明人世及世界，而于经认范围以内相对之事实之根柢上说明人世及世界之主义也，故可谓之事实论之哲学。彼实主张如斯事实论之哲学（真正之科学之哲学）之将益发达，而如斯思想之进步发达实于消灭从来形而上学之假定有大关系。彼欲基于如是之思想而说明何为科学之心理学，何为社会之科学。虽然，彼不多为如斯纯粹科学之研究，又研究社会之改良新社会之建设云云之问题。谓世界之各国民皆向同一之目的而进，即自专制封建军国之组织而移于产业自治平和之组织也。实现如斯之变化之运动今方兴起。圣西门信有在如斯之运动中为大活动之运命。在如斯构成之新社会流行之势力有二，一时之势力与精神之势力是也。此一时之势力与精神之势力从来之社会固亦有之。于一方面既有封建君主之势力，于他方面复有罗马法王之势力，其他如军人之势力僧侣之势力各各存在。虽然，此等从来存在者不适于将来之社会。存于将来之新社会一时之势力将自贵族及军人之手而移于产业家资本家之手，精神之势力亦将自僧侣之手而移于科学者艺术家之手。何则，新社会之组织决不拘于一时之信仰若一时之权威，不可不基于由事物自然之性质必然而生之原理也。而人类所当从道德最上之原理实如下文之所言，即一切之人不可不劳动也。彼极力摈斥怠惰，攻击依赖奴隶及其他劳动者之劳力而徒手素食之贵族而暗示劳动者与资本家贫者与富者之间将有一大战争兴起。彼盖社会主义及社会运动之鼓吹者也。最后可注意者，圣西门欲扩布新基督教之观念。依彼之思想，则从来所行之耶稣教乃反于真耶稣教之意义者也。罗马旧教与新教对于真正之耶稣教皆为异端，真基督教乃原始之基督教也，以使劳动者及贫之阶级物质上精神上皆能发达而改造社会，为唯一目的之基督教乃真基教也。其立说如此。圣西门如斯与当时之学者以研究社会问题之动机，而受其刺激为社会之研究，进而为人世及世界之说明者，则孔特其人也至孔特而法兰西至见一大独创之哲学焉。彼决非自英国之学者得其原理，亦非自德国之学者得其原理，而欲于理论及实际问题为最后之解释。圣西门乃最为急进者，不能固守同一之问题，从而彼之学说未能首尾一贯。孔特之学说则彻头彻尾一贯者也。彼之学说中含有种种杂多特殊之问题，然是等为一全体成一系统。条理秩然，结合之于一般之原理之下焉。孔特可谓以哲学家之态度思索一切而遗一最善于构成之学系于哲学史上者也。彼之学系中所包含种种之概念虽或散见于从来学者之哲学中，然无妨孔特之为独创。结合是等概念于一大组织之中，与是等概念以各各相当之价值。此孔特之所以为孔特也。
照孔特之思想，则晚近之时代实濒于危机之时代也。十八世纪成破坏与分离之大事业，为从来欧洲社会组织之根柢，一切之原理一切之信仰悉已破坏。虽然，如斯之状态果可永续耶？吾人果但以破坏为满足耶？孔特答之曰，否。人类之社会无论其为精神与物质乃必当永久持续者也。然欲永久持续，则全人类之精神中不可不有调和之成立，即不可无为一切之人所承认普泛之思想，不可不确定为一切之人所承认之信仰。某论者因欲建设如斯普泛之意，见普泛之信仰之故，欲采用罗马旧教之信仰，然孔特以此为无可望者。欲得普泛之一致吾人不可不依科学与哲学，决非可基于形而上学及神学之假定。彼基于如斯之意见，乃欲建设实证论之哲学（事实论之哲学），而认此事实论之哲学为与人类以宗教所不能供给普泛之观念者。夫认破坏之宜继以建设，固非独孔特为然，然孔特则于如何建设之一点大为注意，此孔特之特色也。孔特以外之论者直著手于建设之事业，彼等直尽力救助苦于生活下级之人民，如圣西门即实行社会主义者也。孔特谓如斯之努力将终归于失败。从孔特之思想，则彼等固尚未十分研究社会之构造及作用，而即欲除去社会之弊害者也，恰如从来之学者然，无物理学之真知识，而欲说明自然，或无生理学之真知识，而欲实行医术，误亦甚矣。欲除当今社会之弊害，欲构成健全之社会，则先不可不建立真正社会之科学。欲直行宗教之改革经济之改革，乃误其顺序者也。吾人宜先建立真正之社会学，以自此根柢而生普泛之思想为本，统一人类，而求其调和。自然果为如何者耶？人类果为如何者耶？社会果为如何者耶？使人人就于是�