门都需要一种语言，这种语言不是日常生活上的语言。我就看不出为什么只有哲学不许
也这样想法子接近精细和正确。请以日常语言中的一个最普通的字为例，就是“日”这
个字。这个字的最庄严的使用是见于《创世纪》的第一章和《十诫》中。为想把安息
“日”弄得神圣，正宗犹太人就只得把“天”这个字弄得精确，这个精确的意义是这个
字在通常的话里所没有的。他们给这个字的定义是：从日落到下一个日落的那段时间。
由于力求精确的一些别的理由，天文学家们有三种日：真太阳日、平均太阳日和恒星日。
这有不同的用法：如果你是说明亮的时间，用真太阳日合适；如果你被判处十四天徒刑
不能用别的法子代替，用平均太阳日合适；如果你是想法估计潮汐在防碍地球自转上的
影响，用恒星日合适。所有这四种日——十诫、真、平均和恒星日——都比“日”这个
字的普通用法精确。如果天文学家们服从一些近来的哲学家们所显然赞助的禁令，不要
有精确性，则整个天文学就是不可能的了。
为了有专门性，不同于日常生活上的语言的专门语言是不可少的。我觉得那些反对
语言上的新的东西的人，如果他们是生活在一百五十年前，想是坚持用尺和两，以为公
分和克有断头台的气味。
在哲学里，造句法需要加以改正更甚于词汇。我们所习以为常的主辞——宾辞的逻
辑其为便利的原因是有赖于这样一件事实，就是，在地球的平常的温度下是有大体不变
的“东西”的。在太阳的温度下就不是如此。在我们惯常的温度下也只大体上是如此。
我的叙述说原不是为分析那些说含有叙述的句子的人的心情的。斯特劳逊先生称
“法国的国王贤明”这个句子为Ｓ，他这样说我：“他之所以能得到这个分析，显然是
由于问他自己，在什么景况之下我们可以说凡是说Ｓ这句话的人是做了一个真的断言”。
我觉得这并没有把我所做的说得正确。假定（当然决不会真有这样的事）斯特劳逊先生
竟然那么卤莽，说他的女零工偷东西，她愤怒地回答道：“我从来不会没有害过人”。
假定她品行端正，我以为她是说了一句正确的话，虽然若按斯特劳逊先生说话的时候所
用的造句法的规则来说，她所说的话应该有这样的意义：“至少有一个时候我伤害了整
个人类”。斯特劳逊先生不会以为她是要这样说，虽然他不会用她的那种话来表示她原
来的那个意思。与此相仿，我是想求得一种更准确细密的思想来代替大多数人在脑中常
有的那些混乱思想。
斯特劳逊先生反对我说，如果法国没有国王，则“法国国王贤明”是伪的。他承认
这句话具有意义而且不真，但是不承认是伪的。这只是一个语言上的便利的问题。他认
为“伪”这个字有一个不可改变的意义，若把这个意义加以调整就是罪孽深重，可是他
小心地避而不告诉我们这个意义是什么。我个人觉得给“伪”这个字下个定义更便利些，
这样，每个具有意义的句子不是真就是伪。这纯粹是一个语言上的问题。虽然我不愿意
自以为有普通用法来做我的支持，我觉得他也无法说有这种支持。举例来说，假定在某
个国度里有一条法律说，如果谁认为宇宙的统治者是贤明的这句话是伪的，谁就不能当
公务员。我以为一个公然自认是无神论者的人如果利用斯特劳逊先生的学说而说他并没
有认为这个命题是伪的，我们就要认为这个人有些不老实。
不只是关于名称和伪等问题斯特劳逊先生说明他坚信，在用字上有一个不可改易的
正路，无论多么方便，也是不容变更的。关于全称肯定命题——那就是说，“凡Ａ皆Ｂ”
这种形式的句子，他也有同样的想法。在传统上，这类的句子蕴含有Ａ们的意思，但是
数理逻辑把这个蕴含废弃了，并且认为，即使没有Ａ们，“凡Ａ皆Ｂ”仍然是真，是更
方便得多。
这完全而且只是一个方便上的问题。为达到某些目的，一种习惯是更方便，为达到
另一些目的，另一种习惯方便些。我们随我们心目中的目的对于习惯有所取舍。可是我
同意斯特劳逊先生的一句话（第５２页），就是，普通的语言没有严密的逻辑。
尽管斯特劳逊先生很有逻辑方面的才能，对于逻辑却有一种很奇怪的偏见。在第４
３页他忽然狂热地爆发起来，他说生活比逻辑更要伟大，他借此对我的学说做了一种很
错误的解释。
撇开细节不谈，我想我们可以把斯特劳逊先生的论证和我的答复总结如下：
有两个问题：叙述问题和自我中心问题。斯特劳逊先生以为这只是一个问题。但是
从他的讨论中显然可以看出，他并没有把和论证有关的各种有叙述性质的用语都加以考
虑。
他把这两个问题混为一谈之后，武断地说需要解决的只是那个自我中心问题。他提
出来一个解决这个问题的办法。他好象以为这是一个新的解决的办法，而其实在他动笔
写文章以前，这种办法就是为大家所习见的。他以为他提出来了一个恰当的叙述学说，
把他想象中的成就公之于世，其武断自信，令人吃惊。也许我是委屈了他，可是我看不
出在哪一点我是委屈他。
心是什么？
莱尔教授的《心这个概念》一书中有一种主张，他这种主张颇有创见，而且如果正
确，是很重要的。我觉得我无法接受他的主张。我想在下面说出我的理由来。
可是我先从几点着手，关于这几点我已经表示过与他相同的意见，虽然他好象并不
觉得。
我和他同意的第一点是否认笛卡尔式的二元论。他对这种二元论的驳斥在这书的第
一章曾加以说明。我有些惊讶他特别着重这一点。笛卡尔式的二元论曾为马勒柏朗师、
莱布尼茨、贝克莱、黑格尔以及威廉·詹姆士所摈斥。除了由于信条的硬性不得不守旧
的马克思主义者和天主教神学家以外，我就想不出有哪些当代有名气的哲学家承认这种
二元论。
可是，我猜想莱尔教授会拿一点来做他之所以侧重驳斥笛卡尔式的二元论的理由，
那一点就是，很多人在口头上拒斥笛卡尔的学说，却保留不少与这个学说有逻辑关联的
信仰。我认为在这一个重要之点上，莱尔教授自己正是如此，等一会儿我就要加以证明。
第二个我和他同意之点是不承认有感觉材料。我曾有一个时期相信这个东西，但是
在一九二一年我断然放弃了它。
第三件相当重要的事是不承认感觉是知识的一种形式。
他和我都不否认，感觉是我们有关具体事物的知识的起因的不可缺少的一部分；所
否认的是，感觉本身就是知识。我们必须附加上莱尔教授所说的“观察”才行，我称之
为“注意”。
既然在这几点上我们的意见相合，我就不再提这几点。
现在我来谈莱尔教授的主要论点。我想他的论点可以述之如下：“心的”这一个形
容词不能用于哪种特殊的“材料”，只能用于某些组织与配置，型式就可以拿来作例子，
这些型式是由一些要素而成，若说这些要素是“心的”是没有意义的。他举了许多他心
目中所想到的形容词和名词的例子。他指明，板球戏并不是另一种“东西”和哪些个别
的比赛和个别的打球的人并列，而是一种在逻辑上说来高一等的东西。另一个例子是英
国政体。正如他所说，众议院是构成英国政体的要素之一，但是你看了上下议院、法院、
唐宁街和白金汉宫以后，你另外再也没有一个英国政体那么一个地方可看了。
他坚持主张，“心的”这个字只能用于一些事物，其逻辑上的地位相当于板球戏或
英国政体。关于有“心的”性质的形容词，他的得意的例子是“聪明”、“懒惰”、
“和蔼”诸如此类的字，这些字是指性情。我在下面引一段摘要，我觉得这段摘要把他
的论点说得明明白白：
在消极方面，这本书的主要动机之一是要表明，“心的”并不是表示一种状况，就
象我们问一件事物是属于心的，还是属于物的，“在心里”还是“在外界”。说一个人
的心并不是说一个仓库里边许容纳“物质世界”所不许容纳的东西，而是说一个人做某
些类事或经历某些类事的才能和倾向，是说在通常的世界里做这些事和经历这些事。当
真，说话的时候若是表示好象是有两个或有十一个世界，这是没有意义的。在各种职业
的后面标上“界”字只能造成混乱。甚至“物质世界”这种话，在哲学上讲，和“古钱
学界”、“服装杂货界”或“植物学界”这些话是一样没有意味的。（第１９９页）。
我不懂为什么莱尔教授不把在逻辑上有类似资格的一些别的形容词看做是“心的”。
他喜欢用的例子之中有一个是“易碎”这个形容词。假如你说一块玻璃容易碎，你的意
思并不是说它要碎，只是说在某种情形下就要碎，这就正如，假使一个人在适当的情况
下显示出聪明来，你就可以说他聪明，那怕恰巧他当时睡着了。但是莱尔教授决不解释，
也可以说，好象他认为没有必要来解释，“易碎”和“聪明”二者之间的区别是什么，
这种区别使得后者是属于心的，前者不是属于心的。一个普通的人往往说“易碎”是指
物体的一种性质，“聪明”是指心的一种性质——实际上是说，这两个形容词是用于种
类不同的“质料”。但是莱尔教授不公然这样说，我不大知道他要怎么说。
莱尔教授否认，在原则上，一个人关于他自己有什么不告诉别人，别人就无法知道
的事。他以此为反对所有心的“质料”的理由。当然他的意思并不是说，事实上无论什
么，别人都象本人知道得那么清楚。只有你一个人在沙漠里，没有别人在场的时候，你
也许听见一声雷，但是这可以算做偶然的只有本人才知道的事。他的意思所要否认的是，
有些事情在本质上就是只有本人才知道，这些事情是一个人知道，而别人除了通过本人
的叙说是无法知道的。在这一点上，正和在很多别的点上一样，我觉得他的疏忽草率令
人吃惊，他甘心用独断的己见来代替驳斥相反的学说。我举一个显明的例子：梦。除了
《出埃及记》以外，大家都承认，除非人家告诉我们，我们无法知道别人做了什么梦。
可是关于梦，莱尔教授没有讲什么。在书的索引里没有这个字，有几处暗指梦，是很马
马虎虎的。奇怪的是，虽然他极力推崇弗洛伊德，他却没有提到弗洛伊德关于梦的著作，
我们甚至都无法推测他知道有这本著作。他的确稍微讲了一下胃疼、牙疼这一类的东西，
但是，他认为这一类的东西由于本人的呻吟旁人就知道了。显而易见，他的朋友中没有
一个是属于不以苦乐介意的斯多葛学派的。
他否认只有本人才知道的材料。在这一方面的一些困难他确也多少讲了一些。他有
一章专讲想象。但是我完全不能了解他所说的话怎么就能使他满意。他说想象作用是心
的能力的活动，但是我们所想象的并不存在。关于这一点，我们稍微检查一下。从显著
的意义来讲，这当然是自明之理。如果我闭上眼睛想象一匹马，在屋子里是没有一匹马。
但是想象一匹马是一回事，想象一个河马另是一回事。我想象其一的时候，有一件事发
生，我想象另外一个的时候，另有一件事发生。在这两种情形中所发生的事到底是什么？
莱尔教授明白地说（第１６１页），心理上的事件是不存在的。关于知觉，他赞成朴素
实在论：我看见一匹马，那匹马就在外界的那里。
那不是一匹“心理上的”马。可是我想象一匹马的时候，那匹马不在外界的一个地
方，可是这件事和想象一个河马不是一回事。我认为极其显著的是，我心中正有一件事
情发生，除非我表示出来，让人知道我正在想象的是什么，别人是无法知道的。
我认为愉快和不愉快也是如此（莱尔教授和多数心理学家都一致指明“痛苦”不是
“愉快”的反面）。一个人可以在表面上有愉快的表示，可是他很可以把愉快藏而不露，
例如，如果他听见他所恨的但是假装爱的一个人有了不幸的事情发生，他很可能这样做。
很难想象木棍和石头有快或不快之感，可是若是主张人类也是如此就是讲不通的怪论。
我以为这是心的和非心的二者之间的最重要的一个区别。我认为关于智力不能这样主张，
因为计算机在某些方面比哪一个人的智力都要高。但是我不会赞成为计算机竞选，因为
我不相信计算机感到愉快或不愉快。
莱尔教授否认用内省法可以得到知识。这使他和行为主义者发生了关系。在他的那
本书之末他讨论了行为主义。他说他和行为主义者唯一的分歧之点是他们相信机械论。
而他则不相信机械论。他用英勇的独断精神讨论了一些事情，机械论就是其中之一。他
谈到机械论的时候，好象在他心目中的是那种旧式的台球式的机械论，他好象认为，既
然物理学家们已经放弃了这种机械论，他们就是已经放弃了机械论。他没有说出理由为
什么反对新的意义之下的机械论。值得讨论的问题是：物理学的方程式，结合着在某一
既定时间上能量分配的材料，能充分决定不在某最低限度大小以下的若干物质有过什么
事情发生和将要有什么事情发生吗？把这个问题说得具体是这样：既是说话包含物质的
极微的运动，一个理想的有充分学力的物理学家能推算某某人后来一生要说什么话吗？
我不自以为知道这个问题的答案，但是莱尔教授自以为能回答这个问题。我但愿他屑于
说出他的理由来。
莱尔教授对科学的态度是奇怪的。没有疑问，他知道，科学家们谈一些事情，这些
事情他们相信和他正在讨论的那些问题是有关联的，但是他颇相信哲学