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“士风”如此，怎么可能指望从中产生独立的思想者呢？倒是极个别的“士林”之外的人物，如张志新、遇罗克、李九莲，以他们诚实的声音打破了禁锢的沉默。在一个只懂得说谎的国度里，诚实就是思想。他们的文章，日记，言词，诚然说不上“深刻”，但是价值连城，是那些专一阐释别人的“思想”而自以为高贵的学者的论著所无法比拟的。然而，他们竟死于屠刀之下！在历史的记忆中，有那么一根喉管，一直到今天仍然在滴血！
雅斯贝斯──一个经历过纳粹和二战的人──说：“必须有新闻出版自由，集会自由和言论自由。人们允许进行说服和实行宣传，并且在自由竞争中进行。即使在战争时期，也必须保证观点的自由交流。”然而，在文革期间，连观点交流的可能性也没有，思想只能进入地下状态。也就是说，真正的思想者，只能是地下思想者。数十年间，包括文革，在知识分子中间堪称“思想者”的，实在只有张中晓和顾准两人。这里称为“地下思想者”，还因为他们的文字，都是在身后由亲属或他人整理并辗转托人出版的。他们不见天光。
张中晓倾其孱弱的躯体内的全部力量，抨击封建思想传统，抨击帝王权术、流氓哲学，批判国民的奴隶根性。他常常把权力和奴役连在一起，提高到政治哲学的高度加以思考。他说：“权力的灾难，一方面是明显的残暴行为，另一方面是一切通过强力或强烈的心理上的影响（灌输教育，愚民政策，神经战）对个人自由的干预。”“统治者的妙法：对于于己不利者，最好剥夺他一切力量，使他仅仅成为奴隶，即除了卖力之外，一无所能，欲达到此目的，首先必须剥夺人的人格（自尊心）。”“政治家之言论，为稳定人心鼓舞人心而作，因此，必然含有欺诈成分。”如果说，顾准思考的是国家、群体、社会的外部问题，政改问题，追求民主政治，那么，张中晓思考的，则偏重于个体，人的内面问题，精神问题，追求“道德的民主”。他说：“哲学的任务是在于使人有力量（理性）改变外来压迫和内在冲动。”“它使人们有力量锻炼自己的心灵和发展自己的精神，因之，真正的人，名副其实的人是作为精神实体来完成的。”这位沉实多思的年轻的思想者，对反对科学和民主的蒙昧主义和奴隶制度的批判，充满了战斗的激情：“人们今天大声地反对蒙昧主义和奴隶制度，但人类却确实地在蒙昧与奴役之中生活了几千年……人们喜欢，或人民安于生存，这就是两者的生命力和现实根据。蒙昧迷信和奴隶制度，仅是对精神的自由来说，是不可容忍的和势不两立的。但对于没有精神的自由人来说，却是舒适的枕头。”他是觉醒者。他不能昏睡，而必须战斗在黑暗之中。他这样概括伟大的先觉者鲁迅是很有意思的，他说：“无论从思想，文学的眼光来观察鲁迅，都不足以证明他的伟大。鲁迅的伟大，是因为他是一个战斗者，是道德的存在，是激动人心的力量。”（10）张中晓所要的，正是这种战斗的道德。他是五四/鲁迅传统的忠实的继承者。
正如张中晓作为最年轻的“胡风反革命骨干分子”，过早地领受人生的苦难一样，顾准两次被打成右派，妻子自杀，儿女与他划清界限，可谓历尽沧桑。他们都是在个人一生的重大挫折中开始其思想苦旅的。因为，他们的思想，不是那种书斋里冥想的产物，而是紧连着他们的血肉，饱含生命的质感。
五十年代末，顾准已经初步形成了他的较成系统的非正统思想。文革的冲击，给他造成一定的干扰。其一是“平等卑贱”。作为右派，他早已被打倒在地，无论运动如何进行都不可能改变他的罪人身份，而一些“大人物”的被打倒，身份则可以从此不同。这次“横扫”的运动，使不同地位不同身份的人获得了一种“平等”。除了平等地受罪，是永远──至少在过去──是无法获得别的平等的。文革以一种大破坏的方式，反对为他所痛恨的特权。此外，还因为中苏关系的恶化，“反对苏修”而在很大程度上抛弃了一直沿袭的苏联制度。这种庞大的僵化的官僚制度，也是他所深恶而痛绝的。他的思想，因了新的刺激而产生相对的波动是可以理解的。于是，在他的一九六九至一九七二年的日记里，我们看到：他用流行的个人崇拜用语，如“伟大战略部署”，“光辉无际”，“活学活用”等记录对时局的看法和日常行为；多次论析“世界革命中心”论，表达一种民族主义情绪；赞美当时具体的路线、政策、制度，从“抓革命”，“斗批改”直到“整党建党大批判”；记述在五七干校劳动改造的自觉性，乃至为当权者设想，写下种种越俎代庖的计划，其中包括农业、财政、外贸与建设，还有国际问题。直到一九七二年，才消除了幻想，决心放弃“轻信”的态度。这时，他不但恢复了一个思想者的常态，而且以急跑步的速度，进入一生中最后也是最光辉的思想时期。
政治民主是顾准探索的中心。如果说张中晓发掘和利用的是中国文化历史的材料，顾准则是更积极地向西方索取思想资源。为了发现寻找民主的道路，他远溯希腊政治史。通过比较，他肯定雅典的民主传统，而否定斯巴达的“民主集体主义，集体英雄主义”的传统。关于斯巴达，他自述说：“我对斯巴达体系怀有复杂矛盾的感情。平等主义，斗争精神，民主集体主义，我亲身经历过这样的生活，我深深体会，这是艰难环境下打倒压迫者的革命运动所不可缺少的。但是，斯巴达本身的历史表明，藉寡头政体，严酷纪律来长期维持的这种平等主义、尚武精神和集体主义其结果必然是形式主义和伪善，是堂皇的外观和腐败的内容，是金玉其外而败絮其中；相反，还因为它必定要‘砍掉长得过高的谷穗’，必定要使一片田地的谷子长得一般齐──它又不精心选种，不断向上，却相反要高的向低的看齐──所以，斯巴达除掉历史的声名而外，他自己在文化和学术上什么也没有留下，甚至歌颂他的伟大著作，还要雅典人来写。”其实，在这里，他写下的正是对中国前途的忧虑。他说：“要克服异化而又反对僧院共产主义，斯巴达平等主义，这是非常非常高的理想，是一种只能在人类世世代代的斗争中无穷无尽的试验与反复中逐步接近的理想。马克思的学生中未必有几个人能够懂得这一点。”虽然，这也是没有法子想的事。关于现代民主，顾准明确认为，这是西方资本主义的产物。这首先因为，它具有“资本主义精神”。他强调这种精神，或称思想的重要性，说：“西方思想确实善于批判。政治权威当然是批判对象。任何既得权利都是批判对象。……他们的批判，似乎总是在促进进步。他们不善感恩。……他们的话却更多地是反对既得利益集团的。”他认为，“资本主义还有生命力的原因，在于他们不限制，相反正在发展批判。”资本主义精神就是批判的精神，惟其有了这种精神，才如顾准所说，“资本主义老是在发展成长”。其次，顾准是十分看重民主形式的，并不像现在有名的学者何新说的那样：“我个人认为形式民主不是评价一个国家有没有民主的惟一标准。一个国家有没有议会制度，有没有多党制，有没有直接选举，并不是评价它有没有民主的标志，关键在于实质。”大约在何新看来，实质和形式问题可以分开，所以说“当前中国的最大目标，是维持国家的统一和社会的稳定。要在这个前提下，才能有条不紊地解决面临的各种复杂经济、社会问题。当务之急并不是引进西方的代议民主制。”（11）顾准恰恰鼓吹这种代议民主制，认为这是目前惟一可行的形式；而且，又恰恰把民主看得高于一切，认为所有一切都只能在“一定的气氛”下才是可能的，而这气氛，就是“多元主义的哲学、学术自由和民主政治”。在顾准那里，民主是进步的前提，扼杀了民主也就扼杀了进步。而进步是最终的。
总之，顾准是反对“大一统”的。他说“我还是厌恶大一统的迷信。至于把独裁看做福音，我更嗤之以鼻。”他提出抨击“中国思想”，张中晓称作“中土思想”，主要目标就是这“大一统”。他比较中国和西方制度的不同，说：“他们的封建制度，是具有严格身份等级的一种统治制度，可是，至少在统治集团之间，相互间的身份和关系，观念上认为是由契约规定的，法学家称之为规定身份的契约。中国，这类问题由简单的十六个字加以解决，即所谓‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’”权威主义，无为政治和愚民政策，都包容在“大一统”里面，是“大一统”的派生物。顾准认为，那种关于中国可以从内部生长出资本主义的说法是一种侈谈，原因就在于这“大一统”，在中国传统内部没有这种变异的资源。他解释说，资本主义并不是一种纯粹的经济现象，也是一种法权体系。法权体系属于上层建筑。“并不是只有经济基础才决定上层建筑，上层建筑也能使什么样的经济结构生长出来或生长不出来。”
顾准认为，要实现真正的民主，就必须采掘西方的民主资源，实行思想的多元化和政治的多元化。他说：“不同思想间经过斗争，思想本身可以愈来愈深化；而在相互斗争的各家思想的争鸣中，民智可以启迪。民智启迪，是科学发达的重要条件。‘一个主义、一个党’的直接民主（当然不可能，它一定演化为独裁），惟其只有一个主义，必定要窒息思想，扼杀科学！”对于“直接民主”，最好的例子是雅典民主。这是为马克思所深爱，也为顾准所崇尚的；问题是，这种多中心的坚持独立的主权在民与直接民主制度，在顾准看来，在世界史上是例外而不是通例。要实行，除非复古，而复古是行不通的。因此，他极力推崇英国的代议制，认为这种“间接政治”，是一种复杂精巧的、适合广土众民国家实行民主政治的制度；迄今为止，还没有哪一种足以代替它的制度。他多次强调，在广土众民的国家里是无法实行直接民主的。他说：“不要奢求人民当家作主，而来考虑怎样才能使人民对于作为经济集中表现的政治的影响力量发展到最可能的程度。”他特别强调说：“现在全世界，尤其中国，还远没有到这个程度，人民群众在政治上永远是消极被动的，能够做到当前掌握行政权的人不发展成为皇帝及其朝廷，已经很不容易了。奢望什么人民当家作主，要不是空洞的理想，就会沦入借民主之名实行独裁的人的拥护者之列。要知道，人家让你读六本书，读巴黎公社史，目的就是让你反对两党制啊！”
对于希腊城邦制度，自由主义者批评了那种近于理想化的描述。因为在那里，更多的是集体主义，而不是个体主义。古代希腊人在讨论自由的时候，主要考虑的是公共事务决策中的政治参与；整个的城邦政治生活都是把群体的独立自由放在第一位，而对个人的自由权利知之甚少。贡斯当和霍布斯都曾指出过这一点。有意思的是严复在取名《群己权界论》，译介英国著名的自由主义思想家密尔的著作时，就没有接受他的轻群重己的思想，而舍弃原书中论述个人自由作为一种终极价值的部分。顾准介绍英国的政治制度时，着重的是议会民主，亦极少谈及个人自由问题。这种有意无意的忽略，说明顾准的关切点，仍然在国家而不是社会，反映了一个曾经作为国家领导干部和高级“幕僚”的知识分子的人生履痕。民主作为现代的政治概念，它包含个人自由和社会平等的双重意义；因此，是与以“不平等的自由”为基础的“贵族制”相对立的。大约也正是为此，法国历史学家托克维尔高度赞美了“平民化”的美国式民主，而对“贵族化”的英国式民主兴趣不大。托克维尔一生中最为景仰的思想导师卢梭──世界对他至今仍然毁誉不一──激烈批评代议制度，指出它“也源于封建政府，起源于那种使人屈辱并使‘人’这个名称丧失尊严，既罪恶又荒谬的政府制度”。他认为，人民主权是一种不可剥夺的权利，对于自由的人民来说，主权让一些议会代表去代表，与让一个君主去代表是一样不可能的。代议制的实行，只能使人民在本质上丧失了自主，因秩序而牺牲自由。如果直接民主因为包含了个人/人民的自主权利而使它具有现代性，那么在理论上，应当是发端于卢梭的民主学说，而最早实践于法国大革命。这场革命，以它的残酷性使人至今记忆犹深；但是它的影响及于全世界，包括英国制度的完善，都是受了它的沾溉的。所谓“直接民主”，实际上并没有一套完整的理论；作为一种民主实践，法国革命也只是某种尝试而已，并不等于是“直接民主”的标准范式。但是无论怎样，是不能以法国革命后期的暴力恐怖而彻底否定作为一种开放性理论的“直接民主”的合理性。托克维尔在《美国的民主》中写到普选的不断扩大的例子，应当算是提供了一个思考“直接民主”的角度。他说：“当一�