虽然，教法可以这样分为经教法跟论教法，但是，它们也不是决然分开的。例如在经典里面，在《经藏》里，佛陀也经常使用论教法，就是使用胜义谛，例如佛陀讲《无我相经》。《无我相经》是直接教导如何观照受、想、行，色、受、想、行、识五蕴为无我的。又比如佛陀教导的《燃烧经》，直接教导观照眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法，观照贪、瞋、痴，这些都是属于究竟谛的范畴。但是，我们在经典里也可以发现，很多经典是属于世俗谛的范畴。《本生经》是属于哪一种范畴？世俗谛还是胜义谛？世俗谛。我再问问大家，佛陀教导修入出息念，是胜义谛还是世俗谛的范畴？世俗谛还是胜义谛？是世俗谛，对。我们再看佛陀制定戒律，是世俗谛还是胜义谛？戒律是律教法，是世俗谛还是胜义谛？世俗谛。为什么呢？因为戒律讲的都是很具体的东西。我们如果了解了佛陀的教导，那么虽然是同样的东西，但是用了不同的分析方法、不同的教法或不同的含义去教导，那么有时候会得出截然不同的结果。
在胜义谛里，佛陀讲的法是一步到位的，特别是直接指导禅修的，就象我们说的《大念处经》，《大念处经》是以教导世俗谛为主还是胜义谛为主？世俗谛。对，哪些是世俗谛呢？前面身念处里讲到的入出息、三十二身分、观尸体，这些是世俗谛还是胜义谛？世俗谛。又讲到观修四大、修观受、观心念、观法，这是胜义谛还是世俗谛？这是胜义谛。所以特别是在修观的阶段，佛陀都是直接用胜义谛来教导。
例如在《相应部》里的蕴相应，或者说因缘相应，或者处相应，六处的处，十二处的处，佛陀都基本上是教导胜义谛的范畴，也就是要教导观照五蕴：色、受、想、行、识；观照十二处：眼、耳、鼻、舌、身、意，色、声、香、味、触、法，观照这些都是无常、苦、无我。这一种观照方法其实是直接用胜义谛的教导。
我们知道了佛陀教导，有这两种不同的教法，不同的方式，那么我们在谈论佛法，在修学佛法的时候就不能够混淆。如果混淆了，就很容易造成教法的混乱。例如，世俗谛的东西，是为了保护世间、保护教法，甚至是对修行的一种保护。在律教法里，佛陀说：不能，我们现在很多人可能会感觉不理解的就是不能坐棉垫的问题。但是在《律藏》的《巴吉帝亚》第八十八条，佛陀明确说到“若比库，把床或者座入棉者，应该撤掉”。这样你可以说：“唉，难道这些棉，对我们有什么障碍吗？如果我们只是用心，我们观照它，完全是一堆时节生色，那么我们就没有障碍了。”可不可以这么样？如果是这样的话，那么就会坏了佛陀的律法，就是佛陀制定的律，因为佛陀制定律，完全是一是一、二是二。例如，我们说时间，时间完全是一个概念法，在真实意义上没有所谓的时间。但是，佛陀又规定说在非时，就是过了正午不能吃东西，在晚间不能吃东西。那你可以说：“时间根本是个概念，我没有所谓的时间，所以什么时候吃都可以。”可以这么样吗？这样的话，就会坏了佛陀所制定的律法。
而同样的，在业方面，我们讲了经教法，刚才是律教法。经教法中关于业方面，谈到众生有种种的差别，因为众生有种种差别，所以，会有富贵的，会有贫贱的，会有高等的众生，会有低等的众生。如果大家都按照所制定的制度，就是这世间的规范，按照因果的法则，就不会紊乱。如果要打破这种因果的观念，没有所谓的贵贱，没有所谓的长幼尊卑，这个世间很容易混乱，甚至人会变得没有惭愧心。我们不能够用胜义谛的东西直接去破世俗谛，一旦破世俗谛的话，就将坏世间。因为胜义谛是拿来指导修观，在观智中没有所谓这些差别，没有所谓这些不同的东西，但并不等于说，在观智中做到这么样，在现实中就要把它破坏掉，这样的话，无论是对佛陀的教法，对世间乃至对伦理，对长幼秩序都会起到破坏的作用。因此在解释的时候，我们要知道佛陀在讲哪一种东西，在讲哪一种法，他指的是哪一种，他的意趣是什么样？要不然，如果我们用胜义谛或者用论教法去看佛陀，会发现佛陀是个很执着的人，大家看过《律藏》没有？只要看过《律藏》我们就会发现到，佛陀是一个很啰嗦的人，一些鸡毛蒜皮的事情，都要去追究，是不是？但其实并不是这么样，为什么？因为佛陀是为了保护僧团。正如佛陀在每制一条戒的时候，都会说，制戒有十种功德利益，就是为了保护僧团，保护信众，保护令正法久住。
我们学了这两种教法之后，会分别用在不同的地方，在实修上也是，持戒是以世俗谛为主，修定也是世俗谛为主，虽然有时已经涉及到胜义谛的范畴。但是在修慧的时候，如果我们再用世俗谛，再用概念去修，我们的观智是不能成功。因此经教法和论教法，或者说律教法、经教法、论教法，它们都有不同的教导范畴，分别是指导我们持戒、修定和培育观智的。
如果我们用胜义谛去诠释世俗谛的话，我们很容易造成一些混乱。佛陀也经常教导世俗谛，教导一般人认定的真理。例如我们说到的五戒或者十戒，或者八戒中的第一条戒——不杀生。不杀生，这里的生命，在胜义谛上有所谓的生命吗？没有，在胜义谛上只是一堆名色法，只是一堆五蕴，而且在究竟上是无我的，没有所谓众生的实体的。如果你认为，在究竟意义上没有所谓的动物，所以，没有所谓的杀跟不杀，这样的话，你就会变成一个诡辩的人，而且这种诡辩对我们佛教的危害很大。所以，无论我们在修行或者在学习上，只要知道佛陀的教导是属于哪个范畴，或者我们学《律藏》，用律教法；学《经藏》，用经教法；学《论藏》，用论教法。我们持戒，用律教法；我们修定，用经教法；修观，用论教法，这样的话，就不会搞混淆。而且我们在修观的时候的所缘，在修定的时候的所缘，在持戒的时候的概念将会很清晰。
下面，我们再来学习一下“阿毗达摩”的特点，“阿毗达摩”具有四个特点：
第一，系统地分析诸法。“阿毗达摩”将诸法进行分门别类，把《经藏》里佛陀所讲的错综复杂的诸法，很有系统地统合起来，条理很清晰。比如把诸法分为：善法、不善法、无记法，乐相应法、苦相应法、舍相应法，果报法、业法、非果报，非业法、有为法、无为法，世间法、出世间法等等。
第二，把一切法分至最基本的单位。例如我们说的这一副身体，从构造上来说，可以分为头、躯干、手、脚等等，而在经典里面，佛陀又把我们的身体分为三十二个部分，称为三十二身分，例如头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤、肌肉、筋腱、骨、骨髓、肾、心脏、肝脏等等。但是在“阿毗达摩”里，就不再去考虑这些，而是把色法分到最小的单位，叫作色聚，但是色聚还是概念法，把所有的色法归为二十八类。又例如我们平时所说到的心，我们会提到了心理很多种不同的呈现，有时侯我很开心，我很高兴，我很愤怒，我自以为很了不起，我很沮丧，我很失落，这些其实都是世俗的范畴。但是在“阿毗达摩”里面，佛陀把所有这些法进行归类分析，把所有的心分为八十九种或者一百二十一种，又把伴随着心一起生起的心所分为五十二种，又再对这些心所，再进行归类、归纳。
例如我们说到的看，我说我看到什么东西，在“阿毗达摩”里面，就不仅仅用 “看”这样一个字。在“阿毗达摩”里面讲到的“看”，其实是眼识的作用，但是作为眼识的话，一共又有八种名法一起在起作用，也就是一个眼识的心，再加上触、受、想、思、一境性、作意、名命根，这七种心所在一起共同地运作，所以才会有我们平时说到的“看”这样的动作。而所有这些作为“看”的动作，又并不仅仅只是眼识的作用，它是用心路过程来完成的，也就是心的运作模式。
心路运作模式，又包括了一个五门转向，然后眼识，然后一个推度心、领受心、确定心，然后七个速行心，再加上两个彼所缘。但是，这也只是发生在极快速的时间。我们所说的看到一个人走过来、我在看书，这里的“看”，涉及到很复杂的心路过程，也就是涉及到无数个眼门心路过程，再加更多的意门心路过程在一起运作，所以才会有我们所说的“看”。
但是，如果是从世俗谛上来说，我看东西，看到什么，这并没有错，因为这是属于世俗谛的范畴。但是，在“阿毗达摩”里，就用胜义谛把“看”分为若干个心路过程，而每一个心路过程里又分为若干个心识刹那，每一个心识刹那里又分为一个心再加若干个心所，这就形成了我们所说到的“看”。对于“我想走，我在想”，这些都是涉及到很复杂的心理过程，而这些心理过程到底是怎么样呢？我们在以后学习“阿毗达摩”的时候，将会逐渐地来了解跟学习。
“阿毗达摩”的第三个特点，是整理诸经中的各种佛学术语。在经典中，佛陀是因材施教，因病施药，根据不同的人、不同的场合说法。因此佛陀会使用不同的语言、不同的方式来表达同样的一样东西。比如我们在经教法里，佛陀会讲到智、智慧的智，跟慧，还有讲到三明的明，这些都是指智慧；有时候讲正见，正见也是智慧；在七觉支里，择法觉支也是智慧；在四神足里的观神足，也是指智慧；在五根、五力里的慧根、慧力也是指智慧；在十六种观智里的观智也是指智慧。所有不同的，例如讲到正见，讲到明、讲到光、讲到智、慧，这些在“阿毗达摩”里其实并不会再分析为这个、那个，只是依照同样的作用、同样的性质，而定为这就是一种心所，叫做慧根pañ；ñ；aindriya，或者称为无痴心所。所以，在经典里名相不同，但是在论典里面；会有很精准的一个名词。又例如我们在经典里会看到，很多种方式来形容一个“贪”，比如追求欲乐叫做欲贪；对生命的贪爱，叫作“有爱”；对断灭的追求称为“无有爱”；男女的情爱叫作“爱情”（pema）；一般的贪婪，叫作“贪爱”（abhijjhà）；贪染叫作“爱染”（ràga）；更强的贪爱叫作“执取”（upàdàna）；一般的贪爱又叫作“爱贪”（taõ；hà）。而爱又根据它所执取的对象，可以分为对颜色的爱叫作“色爱”；对声音的贪爱叫作“声爱”；对气味的爱叫作“香爱”；对味道的爱叫作“味爱”；对触觉、柔软的等等的爱叫作“触爱”；对法所缘的贪爱称为“法爱”；对色界生命的贪爱叫作“色贪”；对无色界生命的贪（爱）叫作“无色贪”。还有我们平时所说到的执取、执着、贪婪，这些在“阿毗达摩”里，并不会管你这个是什么名字，那个是什么名称，只是很准确地依照这一种心理的作用和特点，给它一个名字，叫作“贪”lobha。为什么一个“贪”字，会有那么多不同的表达方式呢？因为佛陀在经典里根据它的不同的层次，或者不同的对象，就是这种贪爱的不同的程度；给分别安立的不同的名词，但是在“阿毗达摩”里面，就只有一个名词叫作贪lobha。
“阿毗达摩”的第四个特点是《发趣论》。《发趣论》是以组织法统摄一切的究竟法。《发趣论》的总纲就是二十四缘。哪二十四缘呢？
（1） Hetupaccayo； （2） arammanapaccayo； （3） adhipati…paccayo； （4） anantarapaccayo； （5） samanantarapaccayo； （6） sahajatapaccayo； （7） abbamabbapaccayo； （8） nissayapaccayo； （9） upanissayapaccayo； （10） purejatapaccayo； （11） paccha…jatapaccayo； （12） asevanapaccayo； （13） kammapaccayo； （14） vipakapaccayo； （15） aharapaccayo； （16） indriyapaccayo； （17） jhanapaccayo； （18） maggapaccayo； （19） sampayuttapaccayo； （20） vippayuttapaccayo； （21） atthipaccayo； （22） natthi…paccayo； （23） vigatapaccayo； （24） avigatapaccayo ti ayam ettha patthananayo。
一共是二十四缘。也就是因缘、所缘缘、增上缘、无间缘、等无间缘、俱生缘、相互缘、依止缘、亲依止缘，这些就是用二十四种缘来统摄一切的究竟法。
这里的缘是什么意思呢？缘就是条件、因缘、互相的关系。在除了《发趣论》之外的其他的论典里，主要是分析，把一切法进行分析，例如把我们平时所说到的看、听、尝、嗅、触等等，分析为基本的单位，分析为心、分析为心所，把色法，把我们所面对的千变万化的物质世界分为二十八色。但是，色法与色法、色法与名法、心与心所、心与这些所缘，它们之间又有什么关系呢？是不是支离破碎的呢？不是的。在《发趣论》里面，用二十四缘，就是说所有的名法跟色法，色法跟色法，名法跟名法，还有名法跟概念法之间关系，归纳为二十四种。
例如，我们说到的所缘缘，所缘就是我们看的对象，因为有了对象才会有心和心所的产生，是不是？因为有了这些对象，例如我们看到的颜色，因为有了这个颜色为所缘，才会有心的产生。那么，对象跟心之间这种关系就称为所缘缘。
又比如说无间缘，一个心灭去紧跟着另外一个心就生起，它们之间没有任何的间隔，称为无间缘，无间缘就是没有间隔的，等无间缘就是完全没有间隔的。因为心就象河流，象水流一样，一灭去立刻就接着另外一个再生，然后灭去又再生，所以我们看到的这个世界好象是永恒存在，其实就是不断地生灭，但是在生灭当中没有间隔，所以这称为无间缘和等无间缘。对于后面生起的心来说，前面灭去的，因为灭去的没有间隔地生起了后面的心，这种关系称为无间缘。
在昨天也讲到了，如果我们把前面几部论里面讲到的究竟法，用分析法讲到究竟法，把它比喻成珍珠，比喻成珠宝的话，那么�
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