铝诵矶辔蠼狻＞倮担庖桓鍪骶贡淮斫馕菏仂阑蚴珈酪话闼到獭Ｓ烧飧龃斫飧床诵矶喙セ骶倮此担毫蹩俗�1187—1269），“题何秀才诗禅方丈”即谓“禅家以达摩为祖，其说曰：不立文字。诗之不可为禅，犹禅之不可为诗也”（后村大全集五十九）。《见四部丛刊》（台北版，1965）该书第854页。李重华《贞一斋诗说》亦抨击：“诗教自尼父编定，何缘堕入佛事？”请参郭注第16页。。事实上，如果我们明白这只是一个类比，而非甲等于乙的方程式，所有的批评便不攻自破了。然而，我们试以甲圆圈代表诗，另以乙圆圈代表禅，我们仍然不免要进一步界定两个圆圈相叠部分所指为何。换言之，我们得问：诗究竟从哪一个角度，哪一个层次上，到什么的程度可以与禅相比？这个类比里包括了哲学内容吗？宗教热忱吗？还是仅指感应（和表现）现象现实的方式与过程？我想，对这些问题的回答，还得从《沧浪诗话》本身里去寻求；不但要从这比喻进一步的具体证实与澄清里追寻，还要从其对前辈诗论诗评的扬弃（容纳与排斥）里求取。
在严羽《答出继叔临安吴景仙书》里，他阐明其“诗辨”（《诗话》中的首篇）的旨归：
仆之诗辨，乃断千百年公案，诚惊世绝俗之谈，至当归一之论。其间说江西诗病，真取心肝刽子手。以禅喻诗，莫此亲切。是自家实证实悟者，是自家闭门凿破此片田地，即非傍人篱壁，拾人涕唾得来者。（第234页）
江西诗派是指追随黄庭坚（1045—1105）的一群诗人。江西派之名始自吕本中所编《江西诗社宗派图》。吕本中受黄庭坚之影响甚深，所编《宗派图》，把源自山谷的诗人列为一派。吕氏本身后亦被目为该派成员之一江西派诗人列于其中者有25或26人（记载略有异），其佼佼者为陈师道，徐俯等。在王应麟《小学绀珠》里，吕氏亦被列为江西诗派中人。。根据曾季《艇斋诗话》，江西诗派诸人论诗如下：
后山（陈师道）论诗说换骨，东湖（徐俯）论诗说中的，东莱（吕本中）论诗说活法，子苍（韩驹）论诗说饱参，入处虽不同，其实皆一关捩，要知非悟不可见丁福保《历代诗话续编》（台北，艺文，1974），第332页。。
其间矛盾很显然：当严羽说江西诗病时，用的竟非他独创的比喻，而是江西诗派诸人惯用的说法！事实上，即黄庭坚本人，严羽攻击的主要对象，晚年也归向于禅，并写了许多在内容上表现上皆富于禅味的诗。我们如何能维护严羽自夸诗禅喻为其所独创呢？一个辩解的方法便是回到该时期的历史里，说明当时这种比法在北宋时便开始流行，郭绍虞在索源该比喻的研究时，即暗示这诗禅之喻是当时相当流行的腔调，谁都不应断言其为独创者。
然而，要责难严羽，说他剽窃是既不公平且易于误导，因为文学批评者可以改变借来的概念而成为新的观点，借此以构造其对诗的原创性的看法。辜律瑞己（Coleridge）即是如此。韦勒氏（ReneWellek）在其所著《现代文学批评史》里（HistoryofModernCriticism；1955）勾画出辜氏从德国诸思想家剽窃过来的观念，并指出这剽窃并不能减少其对“想象”一词所作的挥发的贡献；因为当时其对“想象”一词加挥发之际，“想象”一词已异于其剽窃过来的诸含义，虽然两者在表面上有许多相似之处。从这个角度来看，严羽和辜氏的创新类同。
由于我们前已述及的矛盾，严羽的情况变得更为复杂。《沧浪诗话》里充斥着其他类此的矛盾。因此，我在此提议暂不钻进禅学里去发挥可移用及印证于诗的诸类似点，而首先尝试解除前述的矛盾及其他继起的诸矛盾。由此，我们期望透过严羽对当时主要诗论的吸收和排拒，来澄清严羽以禅喻诗的轮廓。
（二）
在我们讨论《诗话》中某些重要章节之前，我们不妨先指陈宋代诗论上的两大发展。苏东坡（1036—1101）及黄庭坚被认为宋诗两大家，他们创立了宋诗的风格，而有别于唐诗。在文学批评里，情形亦类似。
严羽与宋人诗论严羽与宋人诗论（2）
关于苏东坡诗论的立场，我们可以先与宋儒“文以载道”之说作比较，以便拈出其重点。周敦颐（1017—1073）认为文学仅是道载之外饰。他对文学的要求注重作品中所装载的道德思想。程颢（1032—1085）和程颐（1033—1108）甚至更进一步地认为文学有碍于道之获得而应被委弃。参《通书》第28章；《二程遗书》第18卷；《伊川文集》第五卷。并请参郭绍虞《中国文学批评史》（香港宏智，1962），第156—160页。
对苏东坡而言，文学是道的实现。对周、程而言，文学之为文学是一独立体这个观念并不存在。对苏东坡而言，文学本身（literatureperse）与道是一体的。对周、程而言，道是存在于文学以外的东西，或者说，文学只是外加在道上面的一种修饰而已。对苏东坡而言，创作的过程本身（表现）却是道形成的部分主要过程。文学的实现在于文字达成道之自由活动活跃及捕捉自然的律动。文章应如
行云流水，初无定质，但常行于所当行，常止于不可不止，文理自然，姿态横生。见四部丛刊《经进东坡集事略》，第46卷，第279页。
其自述其文说：
吾文如万斛泉源，不择地而出，在平地，滔滔，虽一日千里无难；及其与山石曲折，随物赋形，而不可知也。所可知者，常行于所当行，当止于不可不止，如是而已矣。见四部丛刊《经进东坡集事略》，第57卷，第335页。
东坡强调道之引出多于道之强求：文学家当其写作之际，并非希冀先寻出一个“道”来，然后将之装放在作品之中。道蕴含在写作活动本身，其活动应如自然的律动那样自由与自动自然。要获致这种境界必须经由心之虚静：
欲令诗语妙无厌空且静
静故了群动空故纳万境见四部丛刊《集注分类东坡诗》，第210卷，第391页。
这种对诗的看法基本上是道家的或禅宗的，虽然他身为仕宦，在言行上，必须依循着一些儒家的观点，以适应于朝廷对仕宦的要求。但在创作上，对虚静的强调，所谓心斋，所谓坐忘，都是源出于庄子所要求的去知得真或返璞归真的主张，亦即冯友兰借用威廉·詹姆士（WilliamJames）语所发挥的“纯粹经验”，亦即我另文中提及的具体经验。
冯友兰对纯粹经验是这样阐明的：所谓纯粹经验，即无知识的经验，在有纯经验之际，经验者，对于所经验，只觉其是“如此”，不知其是“什么”……不杂名言之别。他又说，在经验中，所经验之物，是具体的，而名之所指是抽象的。所谓无知，冯氏再进一步说明：庄学所说之无知，乃经过知之阶段，实即知与原始的无知之合是也。此无知经过知之阶段，与原始的无知不同，对于纯粹经验，亦应作此分别，如小儿初生，有经验而无知识，其经验为纯粹经验，此乃原始的纯粹经验也，经过有知识的经验，再得纯粹经验，此再得者，已比原始的纯粹经验高一级。（见冯著《中国哲学史》第198—302页），从这个道家的哲学观来看，如要直取具体世界或自然本身，必须去知性的、抽象的思维干扰，虚怀纳物。
苏东坡所强调艺术上的“空故纳万境”，物各就其性而自发，故万物得以归怀，万事万物得以自成于未受知性干扰的表现过程里。这点使苏氏的理论成为一独特的直觉主义（intuitionism）。这种由虚静得以观纳万物的活动，苏氏称之为“意”：
作文亦然。天下之事，散在经子史中，不可徒使，必得一物之摄之，然后为己用，所谓一物者，意是也。据葛立方“韵语阳秋”。见何文焕《历代诗话》（台北，艺文，1974），第311页。
如此“意”能予万物以一统，但和虚静之说一并来看，意的活动是要无涉思迹的，因为，对苏氏而言，在表现之前，在与语言相搏斗以求传达之前，这“一统”已完成于心中。故“意”亦即苏氏在“答谢民师书”一文中所说的“求物之妙”：
求物之妙，如系风捕影。能使星物了然于心者，盖千万人而不一遇也，而况能使了然于口与手者乎？见四部丛刊本《经进东坡文集事略》，第46卷，第279页。
完全的表现，完全的传达，是与物无间的融汇。苏氏“书晁补之所藏与可画竹诗”谓：“与可画竹时，见竹不见人，岂惟不见人，嗒然遗其身。其身与竹化，无穷出清新……”见四部丛刊本《集注分类东坡诗》，第210卷，第226页。此有赖于直觉式的“意”方可。
黄庭坚曾学于苏氏。他强调法与度的重要性。事实上，黄庭坚对诗的观点可以看作对苏氏赖于直觉的“意”以寻求无间的自由的批评。他说：
盖变体如行云流水，初无定质，出于精微，夺乎天造，不可以形器求矣。然要以正体为本，自然法度行乎其间。譬如用兵，奇正相生，初若不知正而径出于奇，则纷然无复纲纪，终于败乱而已矣。见范温“潜溪诗眼”。此引文引自罗根泽《中国文学批评史》（香港，典文），第654页，并请参罗著论黄庭坚部分。
正体乃指谨于布置法度，谨于字句间的安排及音韵格律。黄氏强调“法”、“律”及“眼”。诗人赖于对法度的熟悉及精通，而非仅赖于天才。金朝王若虚（1177—1246）讥评山谷，谓：
鲁直欲为东坡之迈往而不能。于是高谈句律，傍出样度，务以自立以相抗，然不免居其下也。王若虚《滹南诗话》第二卷。见丁福保《续历代诗话》（台北，艺文），第623页。
山谷的诗是否低于东坡的诗是另一问题，然而，山谷之赖于法度则为事实。他对其主张有相当精妙的解释而其对后世之影响极大；他说：
老杜作诗，退之作文，无一字无来处；盖后人读书少，故谓韩杜自作耳。古之为文章者，其能陶冶万物，虽取古人之陈言，入于翰墨，如灵丹一粒，点铁成金也。见四部丛刊本《豫章黄克生文集》，第19卷，第204页。
又说：
诗意无穷，人之才有限，以有限之才，追无穷之意，虽渊明少陵不能尽也。然不易其意而造其语谓之换骨法，规模其意形容之，谓之夺胎法。见惠洪《冷斋夜话》，稗海本，第1卷，第7b—8a。
严羽与宋人诗论严羽与宋人诗论（3）
对富天才、富感情如苏东坡者，没有什么能构成其表现上的障碍。但对天才较次者，对不能赖于其“意”或直觉活动者，黄庭坚所提出的主张是适逢其会的。由是之故，江西派的诗人们甚或主张使用有来历的字句，然而，我们不应忽略黄庭坚对诗的写作与点金术的比喻。这个比喻的含义是理想的诗人还具有能把文字转化为诗的魔力，即使其魔力来自长期的浸淫与磨炼。这解释了为何黄庭坚及江西派诗人一方面注重格律法度（有如形式主义者），一方面又能信任禅悟的原因。这两者不一定是相互矛盾的；然而，他们只心仪于“禅”的某一层面。这点在我们下面谈论严羽及其禅悟说时即有进一步的了解。
（三）
许多学者已指出以禅喻诗之说在严羽以前便已由诗人学者们应用；某些学者更认为苏东坡已有此意。请参日人近藤春雄《支那の诗论：斯文》，第24卷，8号，第29—34页。船津高彦《沧浪诗话源流考》一文，见《东洋文学研究》，第8卷，第34—51页。这里，笔者仅处理江西派及严羽对此的不同看法。陈师道说：
学诗如学仙，
时至骨自换。陈师道“答秦小章诗”，见郭著批评史第219页。
显然地，“时至”及“骨自换”皆可溯源自黄庭坚的理论。那就是说，诗人能到达写诗如升仙的一刻；但到达这一刻之前，诗人须经历一段痛苦修炼的时间。另一诗人吴可有相类似的看法：
学诗浑似学参禅
竹榻蒲团不计年
直待自家都了得
等闲拈出便超然吴可“学诗诗”，见魏庆之《诗人玉屑》（台北，1960），第1卷，第8页。
此法乃经由渐修，而达到顿悟。韩驹也说：
学诗当如初学禅
未悟且遍参诸方
一朝悟罢正法眼
信手拈出皆成章见韩驹《赠赵伯鱼》诗（陵阳先生诗二）。参郭著批评史第214页。从所用词汇来看，韩驹对严羽有一定的影响。据《陵阳室中语》，韩驹又谓：“诗道如佛法，当分大乘小乘，邪魔外道……”（《诗人玉屑》第五卷引）。较之于严羽“禅宗者流，乘有小大，宗有南北，道有邪正，学者须从最上乘，具正法眼，悟第一义……论诗如论禅”，其关键可见。
此说同样是强调长久及多方熟习而进入悟。吕本中对悟前的知性的用心有进一步的肯定：
作文必要悟入处，悟入必自工夫中来，非侥幸可得也。如老苏之于文，鲁直之于诗，盖尽此理也。吕氏《童蒙训》。见郭绍虞辑《宋诗话辑佚》，第2卷，第244页。
当严羽以诗禅相喻诗时，他是把“悟”这一直觉的活动挑出来以作为诗与禅的共同点，他说：
大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。（第10页）
问题在严羽所指的“悟”是否即江西诗派所主张经由知性的用心而进入“悟”的过程呢？让我们看严羽进一步的陈述：
然悟有浅深，有分限，有透彻之悟，有但得一知半解之悟。（第10页）
从知性的用心而进入“悟”的过程是“透彻之悟”还是“一知半解之悟”？严羽不直接言明，但却陈述诗中透彻之悟如下：
夫诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也。然非多读书，多穷理，则不能极其至。�