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人闲桂花落
夜静春山空
月出惊山鸟
时鸣春涧中
——《鸟鸣涧》
木末芙蓉花
山中发红萼
涧户寂无人
纷纷开且落
——《辛夷坞》
景物自现，几乎完全没有作者主观主宰知性介入去侵扰眼前景物内在生命的生存与变化。正如我前面说的，作者仿佛没有介入，或者应该说，作者把场景展开后便隐退，任景物直现读者目前，不像大量西方的诗，景物的具体性往往因为作者的介入分析说明而丧失其直接性而趋向抽象思维，在上面两首诗里，自然继续演化，“涧户寂无人”，“纷纷开且落”，没有人为的迹改。
王士祯解读严羽的禅悟说时，讲的就是这种自由无碍活泼泼的任自然事物自然兴现，他举的例子都是王（维）孟（浩然）一路，他说：“如王（维）裴（迪）辋川绝句，字字入禅，他如‘雨中山果落，灯下草虫鸣’，‘明月松间照，清泉石上流’……”郭绍虞，《沧浪诗话校释》（香港，1961），第19—20页。（至于禅宗公案大量用相似的诗，见后。）
同理，“心斋”之“虚以待物”、“坐驰”时的“虚室生白……耳目内通而外于心知”、“坐忘”时的“离形去知”、“丧我”而闻“天籁”是与宇宙机枢“神遇”的先决条件，是表层自我，刻意经营用心思索的自我的隐退、理性的消减，达至一种出神的状态灵光一闪而见道，万象悠然归怀。这也是禅悟的基础。就是老子所说的“为学日益，为道日损、损之又损，以至于无为，无为而无不为”（老48）。当一般人以增加的方式去求知求得，老子却要减损，以退却、以否定的方式行进；人家要“为”，老子却要无为。以这种方式去契道，可以说是负面的建构，负面的超越。因为老子要我们断弃的，是主观执见加诸在我们身上的“学问”，那种积聚更多偏限性知识的“学问”，断弃或逐渐减除这样的学问我们才可以慢慢超越名制裁定下的“为”，重新拥抱原有的具体的世界和未经割切的自然体的整体生命；因为无“为”，一切可以依循物我素朴的原性完成，“无为无不为”也。“以我观物”的智心，往往是带着许多预制的规矩来量量配配，这就是为什么宋道学家/理学家邵雍在他的诗集《伊川击壤集》序里，和他的道学论文《观物外篇》里，都借用了老子写下应和着道家思域的话，前者：
以道观性，以性观心，以心观身，以身观物，治则治矣，优不离乎害者，不若以道观道，以性观性，以心观心，以身观身，以物观物，则虽欲伤，其可得乎。郭绍虞主编，《中国历代文论选》（上海古籍出版社，1979）册二，第276页。
后者：
以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明；情偏而暗。《皇极经世》，《观物外篇》卷十二下，第2页。
道家的心是空的，空而万物得以感印，不被歪曲，不被干扰。止水，万物得以自鉴。如此，我们可以历验“即物即真”，历验“道不离物”。这个过程我一度称之为“离合引生”。道家言语，表面看是一种断弃行为，譬如说道不可道，说言语不足，说要无心，无为，无知，无我，又说道空无物……。但这个看似断弃的行为却是对具体、整体宇宙现象和全面生命未受概念左右的世界的肯定。如此说来，离弃并不是否定，而是另一种新的肯定，是“离合”而“引生”，把抽象思维加诸我们身上的种种偏、减、缩、限的感知、表现方式离弃，来重新拥抱具体的世界。所以，不必经过抽象思维那种封闭系统所指定的“为”，一切可以依循物我的原性完成，不必刻意用“心”，我们可以更完全地应和那些进入我们感触内的事物，把概念的框限剔除，我们的胸襟完全开放，无碍，像一个没有圆周的中心，万物可以重新自由穿行、活跃、驰骋。
这个“离合引生”的负面建构，负面的超越，是中国历代文学理论艺术理论的主轴，譬如“收视反听，耽思旁讯，精鹜八极，心游万仞，情瞳而弥鲜，物昭晰而互进”（陆机）；“寂然凝虑，思接千载……神与物游……贵在虚静”（刘勰）；“运思挥毫，意不在画，故得于画……不滞于手，不凝于心，不知然而然”（张彦达）；“素处以默，妙机其微”（司空图）；“空故纳万境”（苏东坡）；“不涉理路，不落言筌”（严羽）等等。
重涉禅悟在宋代思域中的灵动神思道家跳脱名言枷锁的语言哲学与美学（3）
但理想的道家诗人，应该是无言的。既肯定了无语界，自然就勾销了表达的可能。这一点老庄是完全明白的。道不可道，但他们不得不用“道”字言之。但他们一面用了“道”字，一面提醒我们应该立刻将之忘记，以便与自然为一。“道”字之用，语言之用，仿佛一指、一火花，指向、闪亮原真世界。因此，道家美学，还讲求语言的空白（写下的是“实”，未写的是“虚”），空白（虚，无言）是具体（实，有言）不可或缺的合作者。语言全面的活动，应该像中国画中的虚实，让读者同时接受“言”（写下的句子）所指向的“无言”（所谓“不著一字，尽得风流”）使负面的空间（在画中是空白，在诗中是弦外的颤动）成为更重要、更积极、我们应作美感凝注的东西。道家重天机而推出忘我忘言，尽量不断消除演绎性、分析性、说明性的语言及程序，和提升物物具体并列的自然兴会，达至一种不调停的调停，以解框为框的方式，达至一种近似自然运作艺术，而语言像一指，指向具体万物无言独化的自然世界，像“道”字一样，说出来便应忘记，得意忘言，得鱼忘筌。语言化作一支水银灯，把某一瞬的物象突然照得通明透亮。
重涉禅悟在宋代思域中的灵动神思道家、禅宗解心囚的“以异击常”（1）
道家、禅宗解心囚的“以异击常”、诗语、行解
道家思想是触及根源性的一种前瞻精神，最能发挥英文字radical的双重意义，其一是激发根源问题的思索从而打开物物无碍的境界，其二是提供激进前卫的颠覆性的语言策略。关于后者，熟识老庄论述的读者，不难注意到其间经常出现的攻人未防的惊人的话语和故事，特异的逻辑和戏谑性的语调，这里还包括矛盾语法、模棱多义的词字以及“以惑作解”。发展到玄学时期，进而以行动来调侃现行的囚制生活和禅宗公案、棒喝等。这些策略早已预示、预演了西方达达主义以来前卫艺术常用的Disturb（惊骇、扰乱）、Dislocate（错位、错序）和Destroy（打破旧有因袭）的三个步骤。但道家在用颠覆性语言策略这三个步骤的同时要重现自由无碍、物我物物互参互补互认互显的圆融世界（如上述），达达式的前卫艺术往往只停留在惊世骇俗的层面而未能在解框后提供万物圆融的精神投向。
道家知道他们用的语言已经出自强势机制的“常”语，所以要颠覆“常”语释放新意。在“道可道，非常道。名可名，非常名”这句话里就很清楚看出语意的颠覆，简单地说，老子讲的道和名不是现行机制（封建的商周）的“天道”“王道”和他们的“名制”，而是要回复“素朴”的道。《道德经》里许多惊人的语句都必须从这个出发点去解读，譬如很多人读到“绝圣弃智”和“绝仁弃义”，不是大惑不解，便是说这是太反常，甚至说这是近乎造反的思想。其实，这些反应都明显地受到了强势常语的左右和牵制。在语言争战的磁场上，我们不应该只求语句内的意义，而应该顾及反语句或超语句其他的含义。在语言争战的磁场上，老子需要经常用似是而非的反逻辑，模棱两可的词语，甚至有时违反他自定的逻辑，来突破对方所设的语意和语限。我们在此只要利用一些引号便可托出道家诡谲用心之一二。绝“圣”弃“智”……绝“仁”弃“义”……绝“学”无“忧”。老子要绝弃的是商周以来政制为了政治利益利用名、言框限出来的“圣”“智”“仁”“义”。《庄子》的第十章《箧》讲的“所谓至圣者，有不为大盗守者乎？”“田成子杀齐君而盗其国”的故事，可以说是老子这一章的注释，从《庄子》的阐解，也可以见出老子政治的思路。道家所绝弃的正是从属于、或持护着斗斛、权衡、符玺……的“圣”“智”“仁”“义”。老子要绝的“学”，也就是定位于这些非常堂皇而实质上是偏限、减缩和歪曲自然体的人的“学问”；回到“未割”的“素朴”（“见素抱朴”），所以“绝学无忧”。在道家精神的投向里，另有合乎自然亦近素朴的“圣”“智”。
在老子语言的运作上，严格的说，不可以像我前面那样加引号，因为加了引号，语言的指向便清楚了；加了引号，就知道老子心中的道、圣、智之与强势常语的含义有所不同。但老子的文本，其诉诸读者时，却是有意求先惑而后悟的效果。《庄子·徐无鬼》篇说：“则其解之也似不解之者，其知之也似不知之也，不知而后知之。其问之也，不可以有崖，而不可以无崖，颉滑有实……奚惑然为！以不惑解惑，后于不惑，是尚大不惑。”（庄873）此篇虽曰为庄子的从人所作，但相当能把握老庄语言作的诡谲颉滑精神和风格。事实上，我们读老庄碰到这些诡谲的句子，本来就会在其“颉滑”之际让出一个空间，暂时（只是暂时）划出一个意义范畴（如我在文中用引号）以便使两种或数种可能的解读同时发生。
我们现在可以看出，道家语言的运作，大多时候是在语言争战磁场上发放，其出手仿佛比武时的“招数”或对弈时的“着数”，时虚时实，似真仍假，似假复真，使对方在惑与不惑目眩未定之际，得个正着，跳脱常语的语规而一闪见朴。这种“以惑致悟”在禅宗有更大的发挥，尤其是庄子式的戏谑调弄的颠覆策略。
庄子里面的异象、异境、异言、异事特别丰富，有攻人未防的效果，现只举一二例。“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与？不知周也。俄而觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶？蝴蝶之梦为庄周与？”这也是以惑作解的异乎寻常的手段。庄周梦为蝴蝶，平平的经验而已，蝴蝶之梦为庄周，不但把读者熟知的经验颠覆了，而且也迫使他们跳脱字面而作多方索解，飞越“常”理而另有寻索而达至某种顿悟。其他如《知北游》的开端：“知”本身失落了，他北游到处问“道”求解，是自嘲的反讽。“知”对“知”本身质疑，就是攻人未防，我们不得不重新反思所谓“知”的可疑性，把既有的观念“问题化”以便进入一个新的思维的起点。《知北游》的“知”最后归结到老子的“知者不言，言者不知”，好像说“不知”而实在是指向另有所“知”，都是透过调弄、调侃语言的方式让我们突破语框的颠覆策略。又如东郭子问道何在，庄子先答：“无所不在”。东郭子要求他明确说明界定。庄子回答：“在蝼蚁”、“在稗”一直演到“在瓦甓”和“在尿溺”。东郭子一直惊讶：“何其愈下邪！”听者步步心惊，因为“道”之为物，在大家心中何其崇高！则道家的口中也是“象帝之先”（老4）“名之曰大”（老25）难怪东郭子有“何其愈下”之惊。这也是要听者惊而觉，觉而跳脱“常”识而另作索解的事件。物既不分大小，只要放于自得之场，即是逍遥，即是道。“道”不是离开尘世现实高高在上的独立体。这个例子中的颠覆方式，最为禅宗公案所喜用。
*
禅宗异言异行不仅直追老庄言语的故事，而且往往有过之而无不及。惊人之语除了转化自庄子的“道在瓦甓……道在尿溺”如“僧问：如何是佛？云门曰：干屎撅”（云门文偃）和“问：如何是佛？曰：碌砖”，“问：如何是道？曰：木头”（石头希迁）（这类答语有许多变数）之外，还有林林总总的以反语出击、以特异的逻辑出击，以惊世骇俗的话语出击。反语出击如：
问：如何是佛？
师：如何不是佛？（风穴延沼）
问者期待的答案是有法可循的解说，如“如何如何才是佛。”这样的期待是一种“执著”是一种“有待”，一种被某种霸权析解方式框限的思维状态。当风穴延沼反问：“如何不是佛？”时，是逼使听者跳出既定框架去感悟，“道、佛、禅”不是一种“本质”式的减缩固死的东西。“道无所不在”，能这样想，是破解的第一步，走出这一步，才不为“语”累，不为“物”虑，始可以无待于风而自由飞翔（庄17）。
看来只是一种文字的游戏，但识与不识，分与不分，完全是按照文字建构后的概念来进行，许多时候不同的文字建构，不同的情见圈定的范围就有不同的分合意念，正如道家对始终、有无、生死的通明印认，在具体生命世界里，时间无分始终，现象只有不断生成变化，无所谓有无，生是日减一日的死，死是日加一日的新生，在大化的运作里，物既分——物各有宜，且合——契合于物物互参互补互持互认互显的圆融未分的原真状态。
重涉禅悟在宋代思域中的灵动神思道家、禅宗解心囚的“以异击常”（2）
在这里，我们试从老子第二章的“美”字再申试。“美”的观念不是绝对而是相对的。“天下皆知美之为美，斯恶矣”。“美”不是一种霸权概念，作全天下统一的量器。果真如此，这种美不但不美，而且是“恶”是“丑”。我们不能接受霸权划一的美的概念宰制。说“美”是相对的，不但不同时代对“美”有不同的定见，不同的文化对“美”也有不同的投射。同理，有无，前后，高下，成毁，强弱，男（