弗洛伊德从肛门性根源推导出“对知识的欲求”
，说“它本质上是占有本能的一个分支，被升华和提高到了智能的领域”。
［５］同时，费伦奇这个精神分析的“可怕的后代”
（因此常常也是极其深刻的“后代”）在讨论数学的时候说，“思想说到底不过是防止行动的浪费的一种手段”
，所以思想只是“节俭倾向的一种特殊表现”
，而且本身就“起源于肛门性欲”。
［６］
弗洛伊德后期的自我（ｅｇｏ）理论也强化了下述原理，即在我们通常认为属于理智和意识领域的人类行为范畴中，存在着意义重大的非理性因素。而处于后期的自我理论之核心地位的观念是，自我的大部分是无意识的，并被与本我（ｉｄ）的无意识联系所支配。
［７］
在精神分析中存在着对科学这位伟大神祇的攻击。
不过，对这种攻击的性质需要进行小心细致的解释。被加以深入挖
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６９２生与死的对抗
掘并发现在某种意义上具有病态的并不是知识本身，而是支配着现代文明中知识追求的那种无意识的观念形式——特别是占有和支配对象的目的（弗洛伊德）
，与在手段上节省的原则（费伦奇）。而这些观念形式之被指责为病态，如果放在整个里比多理论的背景下来解释，总的说来是这个意思：对自然的占有性支配和严格节约的思想是人类（人类身体）的部分冲动，而在现代文明中则成为了整个人类生活的暴君式的组织者；对整个身体的现实进行抽象并以抽象出的冲动取代整个现实，这是“经济的人”生而固有的。与此相对照，非病态的科学应当是什么样子呢？它大概是以爱欲而不是以（肛门性的）施虐狂为目的的。它的目的不会是支配自然，而是与自然相融洽。而且它的手段也不会是省俭节约，而是爱欲充溢。说到底，它将以整个身体而不仅仅是其一部分为基础；这也就是说，它将以多形态的性反常的身体（ｐｏｌｙｍｏｒBｐｈｏｕｓｐｅｒｖｅｒｓｅｂｏｄｙ）为基础。
［８］
按照这样的表述，精神分析对现代理性的批判便因为忽略了肛门问题这一十分具体的精神分析重点而被削弱了。我们不久将回到肛门问题上来，不过在探讨眼下这种复杂事物时，一次解决一件事。
上述这种弱化了的表述也是必要的，它有助于对精神分析所讨论的这个伟大世界的真正问题达到一个初步的理解。这种弱２化的表述的确没有把精神分析对现代理性的批判和一般常识互相调和，不过它至少把精神分析与一些严肃的非精神分析的思潮联系起来了。
在科学领域里，它与怀特海（Ｗｈｉｔｅｈｅａｄ）的有机论哲学有联系。
怀特海对抽象化的批判就是对抽象的、非个人的、定
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生与死的对抗７９２
量化的理性的一种批判；而且他反对抽象化正是由于一种部分的冲动通过抽象化便等同于整体。怀特海的有机论哲学代表着作为整体的生命体向定量化理性提出了抗议：“生存着的经验器官就是作为整体的生命体。”同时他也“代表价值观”
提出抗议；他坚信人的身体、人的认识和被认识的事物的真正结构是爱欲的、创造性的“自我享乐”（Ｓｅｌｆ－ｅｎｊｏｙｍｅｎｔ）。
［９］
基督教神秘主义和诗的神秘主义也反对道，经济节约原则是对爱欲和生命本能的一种侵犯。
“丰富就是美。”布莱克这样说。里尔克主张以艺术为一种生活方式，他说：
因此不应为了特定的目的而实行任何自我控制或自我限制，而应当无忧无虑地放开自己……不应当谨小慎微，而应当具有一种明智的盲目性……不应当通过劳作去获取悄悄的、缓慢增加的财产，而应当一直不停地浪费所有变动不居的财富……这一种生存方式具有某种天真的和本能的特色，类似于以欢乐的自信为最大特征的那个无意识的时期：儿童时期。
［１０］
至于说第三种思潮，精神分析对定量化理性的批判又与马克思有着密切的关系；不是指写作《资本论》的——即承认现代文明的非理性但又将这种非理性定位于“制度”之中的——马克思，而是指写作《１８４４年经济学－哲学手稿》［１］的——即认为文明的思想具有根本的邪恶性并称之为“异化的意识”的——早期马克思。异化的意识与金钱经济有对应关
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８９２生与死的对抗
系。它的根源在于强迫劳动。强迫劳动使人从属于物，同时在物的价值（Ｖｅｒｗｅｒｔｕｎｇ）和人体的贬值（Ｅｎｔｗｅｒｔｕｎｇ中造成混乱。它把人类的驱动力降低为贪婪和竞争（如同肛门人格中的侵犯和占有）。
对金钱的欲求取代了一切真正人性需要的地位。因此财富表面的积累其实是人性的贫困，而与其相适宜的道德则是放弃人类天性和欲望——禁欲主义。结果是以“经济的人”这个抽象观念取代人性的具体的总体，从而使人性成为非人性。在这种非人性的人性中，人失去了与他自己的身体——更具体地说是与他的感官、肉欲和快乐原则的联系。而且这种非人性的人性产生了一种非人的意识，其唯一的通用货币就是与真实生活相分离的抽象物——勤勉的、具有冷静理性的、经济的、毫无诗意的头脑。资本主义已使我们变得如此愚蠢和片面，对我们来说，对象只有在我们能够占有它们或它们具有功利效用时才存在。
［１２］
这样，马克思通过与真正人性的人的理想相比较而发现经济的人和他的意识是残缺不全的。试比较一下现代经济学家ＦＨ奈特（ＦＨ。
Ｋｎｉｇｈｔ）的论述：“经济关系是非个人A A 。。。
的……具有真实功能的是市场，是交换的机会，而不是其他。
的人；这些甚至不是实施行动的手段。这种关系既不是合作关系也不是互相利用的关系，而是彻头彻尾的非道德的、非人性的关系。“
［１３］
伟大的经济学家冯。米塞斯（ｖｏｎＭｉｓｅｓ）试图证明社会主义在消灭交换时使得经济计算并因此使得经济理性成为不可能，从而驳斥社会主义。
“正因为生产商品不再成为交换的对象，所以就不可能决定它的货币价值……金钱在一个社会
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生与死的对抗９９２
主义国家中决不能充当在一个竞争社会中决定生产商品价值的角色。借助金钱的计算在这里将是不可能的……将没有任何手段来决定什么是合理的，因此生产显然决不可能由经济上的考虑来指导。“不过，如果冯。米塞斯是正确的，那么他所发现的便不是对社会主义的驳斥，而是精神分析上的辩护，是把它看作一种就其性质而言超越了”经济人“心理学的制度。
社会主义经济学家对冯。米塞斯的论点的答复是力图要证明社会主义与“合理的经济计算”并不是不相容的——也就是说，它仍能保持精细算计这一非人性的原则。这是对当代智力生活的一个可悲的嘲讽。
最近，莫里斯。多布（ＭａｕｒｉｃｅＤｏｂ）对整个论争的重新评价显示出一些迹象，认为社会主义经济应当以对“福利”的考虑来淹没经济上的算计。但莫里斯。多布并未勇敢地面对一个重大的问题，即如何确立那些包含着福利的真正的人类需要，如何建立一个可以把“经济人”当作完全非理性的东西打发掉的新的理性模式。作为最后一着，多布试图寻找一个中间地带，而这样他就用过去的肮脏理性玷污了他的社会主义。
［１４］“福利经济学家”
的问题中存在着精神分析的一面，不论他们明白还是不明白。
二、神圣的与世俗的
横亘在精神分析探讨金钱的道路上的第二个巨大障碍可以简单地但抽象地表述为缺乏一个联系的中项。神经症与金
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０３生与死的对抗
钱有什么关系？即使我们准备承认在公众的、社会的、历史的领域中存在着某种可以称作人类普遍神经症的东西，我们也并未认识到金钱是它的组成部分。
如果有一种普遍神经症，那么假设它的核心是宗教则是合乎情理的。因此，我们可以默认精神分析对宗教的研究，却仍然看不出对金钱的精神分析的研究有什么意义。难道金钱本质上不是世俗性的——即不仅处于宗教领域之外，而且甚至是它的对立物吗？
社会学家们清楚地表达了我们常识性的感受，他们以各种方式将神圣的和世俗的当作对立的两极来加以对比，并且总是把金钱和理性视为世俗性完型中的共存物。事实上，认为金钱本质上是世俗性的这一看法与我们认为它本质上符合理性的看法相互联系着。因此，虽然社会学使用了神圣的和世俗的这一组对立来探索社会中的非理性因素，而且——例如帕雷脱（Ｐａｒｅｔｏ）
、杜克海姆（Ｄｕｒｋｈｅｉｍ）——甚至主张社会应始终是建立在宗教基础上的世俗的上层建筑，也就是说社会决不可能摆脱非理性的残余，但是社会学仍然没有把金钱和非理性以及宗教性联系起来。金钱仍牢牢扎根于世俗的领域。而且既然作为整体的现代理性主义的本质完全在于脱离宗教而独立存在，那么金钱是世俗性的，也就是理性的了。
但是，将神圣的和世俗的当作互相排斥的对立物而进行这种静态的对比会引人走上歧途，因为这种方法是非辩证的。
世俗性是宗教性的否定，而不论弗洛伊德还是黑格尔的否定又都是对其对立面的肯定。这种心理的现实借助于神学可以很好地把握，而且已经为路德所把握。现代世俗主义及其伴随物新教并不是开创一个从非人的力量下解放人的意识，或
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生与死的对抗１０３
从超自然的现象中解放自然世界的时代；新教的（或资本主义的）时代是指统治这个世界的力量由上帝转到了上帝的否定物和上帝的模仿物——魔鬼的手中。而且路德既然已在金钱中看到了世俗性的本质，那么也就看到了魔鬼的本质。金钱情结（ｍｏｎｅｙｃｏｍｐｌｅｘ）
就是魔鬼，而魔鬼是上帝的模仿物。
因此金钱情结就是宗教情结的后嗣和替代品，是一种在物中发现上帝的企图。
用精神分析的术语来说，现代世俗主义并不是俄狄浦斯情结的解除，而弗洛伊德说过宗教是从后者中衍生的；现代世俗主义只不过是俄狄浦斯情结产生的投射作用从精神世界转移到了物的世界罢了。
“从父母开始的一系列形象的最后一个就是命运的黑暗霸权。”弗洛伊德这句话指出了父母情结（ｐａｒｅｎｔａｌｃｏｍｐｌｅｘ）在世俗思想中的残存。
［１５］宗教是联系精神分析和社会的中项，这仍然是确实无疑的。要建立对金钱的精神分析学必须从如下假设开始，即金钱情结具有宗教的本质结构——你也可以说是宗教的否定物即魔鬼的本质结构。
关于金钱的精神分析理论必须从建立如下的命题开始，即金钱是莎士比亚所说的“看得见的神”
，是路德所说的“这个世界的上帝”。
［１６］
精神分析的金钱理论的第一个悖论是将金钱归于非理性，第二个悖论是断言金钱情结的宗教性。后一个悖论也需要加以细致的解释。马克思（也是在《１８４４年经济学－哲学手稿》中）业已将金钱情结与宗教情结作为两种人的自我异化的形式进行了比较，他甚至持有金钱情结衍生于宗教情结而结果却明确拒斥后者这样一个假设。他的这段话是值得人
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２０３生与死的对抗
们思考的：
如果我自己的活动不属于我，而是一种异己的活动、被迫的活动，那么，它到底属于谁呢？
属于有别于我的另一个存在物。
这个存在物是谁呢？
是神吗？确实，起初主要的生产活动，如埃及、印度、墨西哥的神殿建造等等，是为了供奉神的，而产品本身也是属于神的。
但是，神从来不单独是劳动的主人。
自然界也不是主人。
而且，下面这种情况会多么矛盾：人越是通过自己的劳动使自然界受自己支配，神的奇迹越是由于工业的奇迹而变成多余，人就越是不得不为了讨好这些力量而放弃生产的欢乐和对产品的享受！
劳动和劳动产品所归属的那个异己的存在物，劳动为之服务和劳动产品供其享受的那个存在物，只能是人本身。
如果劳动产品不属于工人，并属于一种异己的力量同工人相对立，那么，这只能是由于产品属于工人之外的另一个人。
［１７］
马克思接近于承认异化的（强制性的）劳动是一种内在的心理需要。
他似乎承认，如果它是一种内在的心理需要，这也就相当于说它是一种对于神的需要；他意识到金钱－资本的最早形式将符合异化的（强制性的）劳动具有宗教性质的假设。不过这一思路的心理学含义是非常含混不清的（参看
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生与死的对抗３０３
“将是怎样一种矛盾”等处）
，而且马克思的立场退回到了以人对人的支配为基本的论据。这样他就与自己关于所有劳动本身具有异化的（强制性的）特点的论述相矛盾，也和他关于私有财产是从异化的（强制性的）劳动中衍生而非相反的论述相矛盾了。
［１８］而且人对人的支配——这本身就必须有所解释，尤其是应由试图废除它的人来解释——当然就被当作一个终极问题遗留下来了。终极范畴大概是强力，剥夺他人劳动的强力。
在这里，我们面临着社会理论中�
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